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初探“生活世界”思想哲学论文十篇

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初探“生活世界”思想哲学论文十篇

2022-04-11

初探“生活世界”思想哲学论文十篇

哲学论文】导语,大家所欣赏的这篇文章共有71507文字,由柏良一精心纠正,发表在★酸豆角述职馆(sdjszg.com)!哲学(英文:Philosophy,希腊语:Φιλοσοφία)是对世界基本和普遍的问题研究的学科,是关于世界观的理论体系。初探“生活世界”思想哲学论文十篇感谢大家来浏览,希望对你有帮助!

初探“生活世界”思想哲学论文 第一篇

在认识论意义下,主体对客体的看,已经是众所周知的。生活世界里的人(主体)也在“看”,但不是持续的“看”,“看”是间断性的。因为“看”仅仅是生活活动(方式)的一个项目,“看”在生活主体那里首先是以“不关注”的方式进行,并在这“不关注”状态下,人(生活主体)和物呈现出物我不分的本真的生活状态。生活世界里的人,对待生活中的物体所持这种“不关注的看”的,就是一种生活的态度,,这种不关(非“观”)注,并不是说我没有“看”,仅仅是说我不是以一种“持续的,努力地去看”方式对待现象(图式),或者说我的目光是不停留在对象上。因此,我们把生活世界里普遍存在的人与物的这种本真的关系,作为我们谈(非研究)生活世界的切入点。

生活意义下的“不关注看”,但终究是“看”,看总是看见点什么,比如眼前的牙膏,牙刷,桌子,桌子下面的鞋(这是个整体)等,我都不去关注,它们都是我的上手之物,这些表象(图式)都以功用性(用具)成为彼此互相挤压、拉伸、彼此钩连,进而构成了一个连绵不绝的整体(进而构成眼前世界),这个整体(生活世界)的个项比如牙膏或者牙刷,已经不是作为个项,而是作为了整体(世界)的构成成分(个项),因此我才不“关注”这其中个项,因为个项(比如牙刷)作为整体(世界)的构成的成份,或者说作为整体的部分存在着,它是整体“凹陷”(当我不关注它们的时候)的一份子,此时,我与整体(世界)相对,我“关注”的是整体,当然没有关注这个整体的“凹陷”的部分。此时,作为个项的牙刷是消融在整体之中的,只有在牙刷以变化(牙刷的毛已经卷)的图式出现,我才会关注牙刷。牙刷就以其先前不是的图式(过去)显现出当下的表象,从先前的整体世界中“凸出”,我关注它,而先前由牙刷和牙膏桌子和鞋构成的哪个整体就没被我关注了,不能说这个整体消失了,只能说整体的部分(牙刷)“凸出”时候,即它从整体中显现出来,而作为牙刷以外的其它整体构成成分(牙膏和桌子,鞋等)因为不被我关注就“凹陷”,因而不被我关注。就是说,构成这整体(世界)的个项如果发生变化,即这其中的个项图式有改变,那么我就会关注地“看”这个项。

本体论为何是诠释学的思想哲学论文 第二篇

现代中文的哲学术语(其中相当一部分出自日本人之手)中,“本体论”被用来译“Ontologie”或“ontology”;而“Ontologie”的本义是“关于存在(eon,Sein,being)的理论”。所以这个词可以被译为“存在论”、“本体论”、“有论”、“是论”,等等,就看我们如何译“eon”、“Sein”或“being”了。另一个要点则是,“eon”这个词是古希腊文中系动词“eimi”的动名词的中性形式,因而“存在”或本体的问题与这种拼音文字的系词现象、也就是使用“是”的判断句这样的语言现象密切相关。

对于“搞哲学”的人来讲,特别是深受西方古典哲学影响的人来讲,“存在”似乎天然就应是最关键的一个哲学术语。其理由是:它执行着最普遍的(一切东西都是“存在者”,都含有着存在)、最高级的(高出存在者,无可理喻)的理智功能;没有“存在”,就一切都“不存在”,也就是一片黑暗,毫无意义;等等。于是,“存在与思维的关系”、“存在的种类和性质”、“存在可不可以被认识”、“如何认识存在”就成了哲学的最重要的问题。然而,我相信,对于那些与利马窦(M. Ricci,1552-1610)交往的明末清初的士大夫而言,对于清末初读洋玄学、洋理学的中国知识分子来讲,“being”或“存在”的问题必是个怪诞的问题,追究它似乎是在做一种叠床架屋的费力游戏。讲“花红柳绿”,语意已足,却偏要说个“花是红的;柳是绿的”。历史上讲“天道”、“仁义”、“阴阳”、“自性”、“有无”、“理气”不就是精微之学吗?何必非要围着“存在”作文章?

从今人的角度看,这种反应并不是“思想落后”或“缺少概念思维能力”的表现,而是一种天-真(天然含有某种真理)的反应。“存在”以及它所依凭的语言现象确实是属于某个历史阶段和某种特殊语境的,绝没有涵盖全部人类的纯思维的普遍性。它是一种“行话”,而那些还没有受它摆布的人们有理由、并且应该对它感到奇怪。由这种惊奇开始,可以出现进一步的不同反应,其中的一种就是去弄清“存在”的原义。即便做为一个西方人,海德格尔也还没有失去这种惊奇感。他对于“存在”或“本体”的原本含义的追究导致了一种揭示“存在”语境的“诠释学”(Hermeneutik),或本体(存在)论意义上的诠释学。反过来说也是对的,即这种追究导致了诠释学意义上的本体(存在)论。

一般说来,“诠释学”指教人正确地理解和解释他人的话语、特别是文字话语(文本)的技艺。它在历史上特别指神学中对《圣经》的解释方法,在近现代则扩充到对文学文本及其他文本(比如法律文本)的解释。主要由于海德格尔的工作,诠释学获得“哲学”的或纯思想的含义,与“现象学”和“存在问题”贯通了起来,并且赋予“解释”(hermeneuein, Auslegung, Interpretation)和“文本”以更深广的意义。

全面提高青少年道德素质思想哲学论文 第三篇

党最近印发了《公民道德建设实施纲要》,这是一件具有重要意义的大事。《纲要》的颁布实施,是贯彻落实把依法治国和以德治国紧密结合起来重要思想的重大举措。学习《纲要》,我们对进一步加强青少年道德教育有了更加深入的认识。青少年时期是人一生道德品质形成的关键时期,道德教育是青少年教育的重要组成部分。在公民道德建设中,青少年道德教育处于基础的地位,是公民道德建设非常重要的内容。加强青少年道德教育,是贯彻落实《纲要》要求、促进青少年健康成长的需要,在全社会的道德教育中也发挥着重要作用。

党历来高度重视青少年道德教育,在“四有”新人的培养目标中,明确地提出了“有道德”的要求。我们要按照党对青少年健康成长的要求,认真贯彻落实好《纲要》,在公民道德建设中充分发挥共青团组织的优势和作用,采取切实措施,进一步加强青少年道德教育,全面提高青少年的道德素质,努力培养符合时代要求的事业建设者和接班人。

下面,我结合青少年和共青团工作的实际,就贯彻落实《纲要》,进一步加强青少年道德教育,谈几点体会。

一、遵循青少年身心发展的规律,大力加强青少年道德教育

青少年的身心发展有其自身的规律,对青少年的道德教育要从青少年成长的特点出发,紧紧抓住影响青少年道德观念形成和发展的重要环节,坚持不懈地进行。针对青少年不同的成长阶段,要开展各具特色的道德教育;针对不同的青少年群体,道德教育应该各有侧重。要重视道德养成教育,培养青少年良好的道德习惯,把对青少年的道德要求落实到具体的行为规范上。要一以贯之地在青少年中大力倡导“爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献”的基本道德规范,使之贯穿到青少年的生活、学习和工作中,成为普遍认同和自觉遵守的行为准则。这些年各级共青团和少先队组织开展了许多具有鲜明特色的青少年教育活动,对培养提高青少年的道德素质发挥了积极作用。

少先队开展的跨世纪雏鹰行动,从小培养青少年爱祖国、爱、爱劳动、爱科学、爱的思想感情,同时增强他们自学、自理、自护、自律、自强的能力。中小学团队组织广泛开展了升国旗、唱国歌活动,培养青少年对祖国的热爱。在青少年迈入成人阶段的时候,各级团组织广泛开展了18岁成人仪式教育活动,通过成人预备期教育、成人预备期志愿服务和18岁成人宣誓仪式,进一步强化青少年的公识,增强对国家、社会和家庭的责任感和使命感。

企业团组织在青年工人中开展了诚信教育和岗位培训,引导青年培养爱岗敬业、诚实守信、办事公道、服务群众、奉献社会的职业道德。针对青少年上网人数较多的情况,团组织倡导青少年文明上网,制定网络文明公约,在社会上发起“放心网吧”活动,培养青少年良好的网络道德。贯彻《纲要》的要求,今后我们要进一步研究青少年的身心发展规律,把公民道德教育的内容和青少年的成长发展紧密地结合起来,积极探索具有鲜明时代特色和青少年特点的道德教育形式,有计划、有步骤地对青少年进行系统规范的道德教育,使青少年道德教育落到实处,更加符合青少年实际,更加具有针对性。

二、抓住实践环节,在青少年中深入开展公民道德实践活动

《公民道德建设实施纲要》明确指出:公民道德的建设过程,是教育和实践相结合的过程。牢牢抓住实践环节,广泛开展群众性的道德实践活动,吸引青少年普遍参与,是新的历史条件下加强青少年道德教育的重要途径。道德教育是“知”与“行”相统一的过程,最终要落实到“行”上。

x教神秘主义哲学与中国老庄哲学思想哲学论文 第四篇

上帝和道都是最高的存在、宇宙万物的本原、万物赖以存在的最终根据。上帝或

道都是无差别、无规定性的一。区别在於,教神秘主义哲学的上帝,是一个

神化了的哲学原则或实体,而中国老庄哲学的道,却是自然之道。与此相应,基

督教神秘主义哲学和中国老庄哲学,都宣称上帝或道,是惑官感觉以及建主在它

上面的知识体系所不能把握的,是人的有限的语言和概念所不能表述的。教

冲秘主义主张否定神学,而中国老庄哲学的主张,则可以称作是否定形而上学。

教神秘主义哲学主张从外在的现象世界返回自我,借助於上帝的启示和恩

赐,在心灵的迷狂状态中静观上帝,与上帝结合为一,即神人合一。中国老庄哲

学则主张怠物、怠我,在无恩无虑的精神状态中悟道。神人合一的主体是人性中

的神性,其结果是人的神化,是对人的否定。天人合一的主体则始终是人,其结

果是人的自然化,是人与自然万物融为一体,和睦相处。教神秘主义哲学在

西方中世纪被视为异端,而中国老庄哲学则是显学,并与儒家哲学相互融化,共

同成为中国文化的主流。

在西方,“神秘主义”( mystici )一词出自希腊语动词 myein,即“闭上”,尤其是“闭上眼睛”。之所以要闭上眼睛,乃是出自对通过感官从现象世界获得真理、智慧感到失望。不过,神秘主义并不像怀疑主义那样放弃对真理的追求,它仅仅主张闭上肉体的眼睛,同时却主张睁开心灵的眼睛,使心灵的眼睛不受现象世界的熙熙攘攘所干扰,从而返回自我,在心灵的静观中达到真理、智慧。因此,辞书中对神秘主义的解释一般是“通过从外部世界返回到内心,在静观、沉思或者迷狂的心理状态中与神或者某种最高原则结合,或者消融在它之中”。作为一种宗教观念和哲学观念,神秘主义普遍地存在于世界各大宗教和哲学传统中。就西方而言,神秘主义思想可谓源远流长。流行于公元前8世纪至公元前6世纪的俄耳甫斯教就曾对古希腊哲学的形成和发展产生了不可磨灭的影响。但作为一种的哲学体系,神秘主义最初出现在公元前1世纪犹太哲学家斐洛的哲学中。公元3世纪,普罗提诺所创立的新柏拉图主义哲学把神秘主义进一步系统化为一个相对完整的体系。由于普罗提诺所代表的新柏拉图主义哲学旋即成为教哲学的理论基础,所以神秘主义也就成为教内部的一个与经院哲学既分庭抗礼、又相互补充的重要哲学思潮。中世纪教神秘主义哲学的主要代表有5世纪的伪狄奥尼修斯、12世纪的克莱沃的贝尔纳德和圣维克多的雨果、 13世纪的波纳文图拉、13世纪末至14世纪初的艾克哈特及其学生苏索、陶勒。此外,5世纪的奥古斯丁和9世纪的爱留根纳的哲学中也包含着大量的神秘主义因素。而在中国,最具神秘主义特色的哲学当属老庄的学说了。后世的魏晋玄学在一定程度上也继承了老庄哲学的神秘主义思想。当然,由于东西方历史背景和文化传统的巨大差异,教神秘主义哲学与中国的老庄哲学之间既有共同之处,也有各种各样的区别。本文的目的不是对这两种理论形态进行全面的比较,而是从几个重要的概念和观点出发,分析一下二者的异同。

一、上帝与道

教神秘主义哲学的最高哲学原则是上帝。体认上帝是它的最高目的。

《周易》及其哲学_传统文化论文 第五篇

记得是在去年,责任编辑专程赴京,邀我设计、主编一套关于《周易》人生哲理的应用方面的丛书。这使我一时很踌躇。一则我虽然研究过《周易》,但那是从文学和文献学角度进行的,而且只涉及古经部分(1);再则自那以后,我虽然一直想从哲学角度再对《周易》、尤其大传部分作些研究,却总苦于没有时间(2);三则我从来就没有想过要从“应用”的角度去研究《周易》,而且担心一说到《周易》的“应用”,人们就会想到占卦算命之类的事情上去。我是一向服膺“善易者不占”、“子不语怪力乱神”一类古训的。

不过,我最后还是应承下来了。这主要是我的朋友、任教于作为国家社科研究基地的山东大学周易研究中心的林忠军教授,给了我巨大的心理支持。我们决定共同主编这套丛书。他在《周易》研究方面的功力是我素所钦信的。何况还有我的朋友们、尤其是在《周易》研究上造诣颇深、曾承担国家级周易研究项目的杨庆中博士的加盟,这更使我信心倍增。

转眼之间,已经寒暑,各方书稿,陆续告成。批览之余,考虑到这套丛书的读者层面的特殊性,我想略谈一些想法,一是简要通俗地介绍一下《周易》其书的情况,二是借此机会梳理一下我对《周易》哲理的若干感想,以就教于广大读者。

1.研究《周易》的意义及其方法

《周易》是跟“玄学”挂钩的。这与“魏晋玄学”颇有关系。魏晋玄学的一个特点,是儒家思想和道家思想在相当程度上的合流,亦即论证“名教出于自然”。名教者,儒家伦理也;自然者,道家玄思也。两家思想的这种合流是有文献依据的,这就是当时玄学家所谓的“三玄”:《老子》《庄子》《周易》。WwW.meiword.com前两部书都是道家的,唯有《周易》素来是被视为儒家经典的:儒家以“六经”为原典,而《周易》为所谓“六经之首”。但事实上,《周易》本来并无所谓哪家的。唯其如此,先秦诸子许多都跟《周易》有所关联。

不仅如此,事实上可以说:此后的一部中国思想史,在相当程度上也是一部《周易》诠释史。在汉代经学里,“易学”极为昌盛;董仲舒的哲学,所取于《周易》的观念尤为显著。接下来是魏晋玄学,已如上述。汉唐佛学也与《周易》多所关联,我们只须指出一点:般若学脱胎于玄学,这是众所周知的。至于宋明理学,其中的易学更是蔚为大宗,理学大家莫不治《易》,理学家往往同时也是易学家。直至现代所谓“新学”,《周易》仍然发挥一种基本思维模式的作用。例如现代新儒家开山祖师熊十力先生,便自宣称其“新唯识论”乃是“归宗大易”的。

由此看来,欲理解中国思想文化而不知“易理”,殊不可能。那么,应该如何研究《周易》?我想,首先要有一种正确的态度。所谓正确态度,我感觉最迫切的就是必须破除迷信。自80年代“易经热”以来,人们对《周易》表现出几种常见的迷信:

一是“应用的”迷信。考虑到《周易》这部书的“筮书”特点,这一点是尤为紧要的。研读《周易》,首先必须避免那种求神问卦、占卜吉凶的想法。你读《周易》的目的如果是想从那里面、进而从“神”那里捞取什么好处,诸如何时升官、怎样发财之类的,那我劝你趁早放下别读了,因为读了也白搭。这倒不是说我们读《周易》就没有一点实际用处了,否则我们写这套书来干什么?用处也是有的,但那绝对不是什么神神怪怪的未卜先知,而是能够为我们的实际生活提供些有益的思维方式、处理方法而已。

二是“科学的”迷信。现今学术界某些人心里,有一种很大的迷信,就是以为古人比今人高明得多。在他们看来,仿佛不是猴子变成了人,反倒是人越来越变得像猴子了。在《周易》研究方面,这种迷信的一种重要表现是:以为《周易》比今天的科学还科学。《周易》是科学吗?我的回答是断然否定的。我们今天可以用科学的方法去研究它,但它本身并不是科学。我们用科学方法研究它,它就成为了科学的对象,正如我们用科学的方法去研究毛毛虫,毛毛虫也就成为了科学的对象。但是毛毛虫本身仍不是科学。有人认为《周易》比今天的物理学、天文学还科学,据说可以凭它发现新星!这实在是痴人说梦!就以我们所谓的易道“广大悉备”来说,那也不过是说它属于那种比较抽象的、哲理思维层面上的东西,而越是抽象的道理,其适用的解释涵盖面当然也就越大,这也没有什么神秘的。其实,这正好说明了《周易》乃属于人类早年的一种尚未充分分化的观念形态。

三是“历史的”迷信。《周易》里面涉及到不少历史材料,后世关于《周易》的传注也涉及许多历史材料问题。其中当然也有可以归入“信史”的,但是绝对不可迷信。例如《系辞下传》有一段说,历史上的许多发明都是“取诸”《周易》某某卦的,这就不能说是史实。又如传统认为,伏牺发明了八卦,文王又推演为六十四卦,又和周公一起为之系辞等等,这些也都未必可信。当年顾颉刚先生倡导“疑古”,现今李学勤先生则又倡导“走出疑古时代”,本身都是不错的,但容易被人们拿来走向极端,一“疑”就疑到了一无是处,一“走出”就走到了句句是真理。最近学界的倾向,就往往是后者。《周易》文本简直要被神化了。

在我看来,今日研究《周易》,应有三项基本任务:一是以文献考据为基础,二是以义理诠释为方向,三是以思想转换为宗旨。这三者是相互关联的:前者是后者的工具、根据,后者是前者的目的、目标。仅就其中的文献考据一项来说,也有三项基本任务:其一,文献的搜求,这属于目录学的范畴。就今天的情况来说,尤其要注意出土文献的搜集。其二,文献的鉴定,这属于版本学的范畴。在这方面,有大量工作需要做。其三,文献的释读,这属于校勘学和训诂学的问题。只有在正确、准确释读的基础上,才谈得上义理的阐释。

而我们最终极的目标,则应该是对《周易》思想进行现代转换。通俗地讲,这也就是继承与发展、创新的关系问题。《周易》毕竟是古人的思想,如果现成地搬来用,未必适合于今天的情况,更不用说它肯定是没有达到当代思维水平的了。但就文化的传承来说,我们又有责任使它的某些具有恒定价值的观念、精神得以发扬光大。这就需要进行现代转换。在我看来,《周易》思想的现代转换,必须与当代的思想格局联系起来,具体说来,就是必须注意与主义的对接,与西方现当代思想的对接。否则,《周易》的哲理就永远不过是博物馆里面的老古董,只能供人赏玩而已。

2.《周易》的文献构成

下面,我们首先简要介绍一下《周易》的文献构成情况。《周易》(3)一书不是一时一人之作,而是出自历代众人之手,因此,它的构成是一个复杂的问题。对这个问题,有一些传统的说法,例如“人更三圣,事历三古”(4)之说,认为伏羲画“八卦”;文王推演为“六十四卦”,并与周公共同为之“系辞”;孔子进而为之作“传”等等。这些说法当然是不一定可靠的,我们必须自己重新研究这个问题。这里,我想介绍一下我对这个问题的看法。

《周易》(也称《易》或《易经》)的文献构成情况大致如下:

1.《易经》(《周易》古经)——殷末周初

(1)符号系统(卦爻符号)

(2)文字系统(卦辞爻辞)

①象辞(殷周歌谣、原始史记)

②占辞(吉凶断语)

2.《易传》(《周易》大传)——战国秦汉

(1)《彖传》上下;(2)《象传》上下;

(3)《文言传》; (4)《系辞传》上下;

(5)《说卦传》; (6)《序卦传》;

(7)《杂卦传》。

下面分别加以简要介绍:

1.《周易》古经

“古经”部分是由两个层次构成的,即符号系统和文字系统。

(1)符号系统

《周易》的符号系统就是六十四卦的卦爻符号体系。最基本的是两种符号,即“- -”(旧称阴爻)和“—”(旧称阳爻)。根据后来儒家学者的解释,这就是“阴阳”,叫“两仪”。将这两种符号“爻”重叠起来,就能构成各种层次的“卦”:两两相重,可得“四象”(后来邵雍称为:太阴,少阴,太阳,少阳);三三相重,可得“八卦”(乾坤震巽坎离艮兑);再将八卦两两相重,即得整个《周易》的六十四卦(另有一种解释,六十四卦不是八卦的重叠,而是直接由基本符号六六相重而得到的)。所以《系辞传》说:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。”“太极”就是“易”,就是“道”,但是没有对应的符号,或者说就是“- -”和“—”的统一,亦即《系辞传》所说的“一阴一阳之谓道”。

(2)文字系统

《周易》的文字系统即旧所谓“卦辞”“爻辞”,统称“筮辞”。据我的研究,卦辞和爻辞是一个整体,应是同时编纂的。它们包含两个层次:一是“述”,是编者引用的当时流行的歌谣(以及少量原始史记),它们都是非常生动形象的,所以往往属于所谓“象辞”;二是“作”,是编者加上的占断吉凶的辞语,如“吉”“凶”“悔”“吝”等,往往属于所谓“占辞”。例如涣卦:

涣:亨。王假有庙。利涉大川。利贞。

初六:用拯马壮吉。

九二:涣奔其机。悔亡。

六三:涣其躬。无悔。

:涣其群。元吉。涣有丘。匪夷所思。

九五:涣汗。其大号。涣王居。无咎。

上九:涣其血。去逖出。无咎。

如果我们剔除了其中的占辞,剩下的除去一句原始史记“王假有庙”(王至于庙)以外,就是一首歌谣:

涣奔其机,

涣其躬,

涣其群。 (古韵冬或身部、文部合韵)

涣有丘,

匪夷所思。(古韵之部)

涣汗,

其大号,

涣王居。 (古韵宵部、鱼部合韵)

涣其血,

去逖出。 (古韵质部、物部合韵)

《周易》每一卦都引用了歌谣,这里我们再举一例渐卦:“渐:女归吉。利贞。初六:鸿渐于干。小子厉。有言。无咎。六二:鸿渐于磐。饮食衎衎。吉。九三:鸿渐于陆。夫征不复。妇孕不育。凶。利御寇。:鸿渐于木。或得其桷。无咎。九五:鸿渐于陵。妇三岁不孕。终莫之胜。吉。上九:鸿渐于陆。其羽可用为仪。吉。”鸿:大雁。渐:进,登。除去了占辞,剩下的乃是一首非常优美的情诗:

鸿渐于干,鸿渐于磐,饮食衎衎。

鸿渐于陆,夫征不复,妇孕不育。

鸿渐于木,或得其桷。

鸿渐于陵,妇三岁不孕,终莫之胜。

鸿渐于陆,其羽可用为仪。

《周易》的文字就是这样由歌谣和占断编篡起来的,没有什么神秘之处(5)。 其神秘之处,乃在于人们对它的解释。

至于其符号的最初来历究竟如何、文字系统与符号系统最初是如何关联起来的,这倒真是一个至今未破之谜。这可能与旧说“观象设卦”有关。《系辞传》对此作过一种解释:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情”;“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象;圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻”;“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言”;“圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶”;等等。首先,符号本身是从某些形象加以抽象得来的(6);其次,诗歌描写的也是一些形象;最后,这两类形象有可以类比的地方。值得注意的是,类比思维是中国古代传统的一种典型思维方式,它所用以概括规律的东西不是逻辑的概念推演,而是自然的形象比拟。但是,它仍然是一种“抽象”概括。

2.《周易》大传

“大传”古称“十翼”,意指十种对“经”具有附翼辅助作用的文献;事实上,它们是七篇文献。这些文献旧说乃是孔子所作;但比较可靠的理解是,它们应是孔子后学的作品,其中记录了孔子本人的许多关于《周易》的理解阐释(所以其中多有“子曰”字样)。分述如下:

(1)《彖传》

“彖”(tuàn)指“彖辞”,就是古经六十四卦中每一卦开头的卦辞。它与“爻辞”相对而言。例如乾卦,“元亨利贞”就是彖辞或者卦辞;其余六爻的筮辞就是爻辞。爻辞只断定该爻的吉凶,彖辞则断定整卦的吉凶。古人把“彖”解释为“断”,就是“断定”(吉凶)的意思。这种断定是根据整个卦象来进行的,所以《系辞上》说:“彖者,言乎象者也。”

彖辞是对卦象的吉凶断定,而《彖传》则应该是为彖辞作的“传”,也就是对彖辞的解释。但实际上它也直接解释卦义:“统论一卦之义:或说其卦之德,或说其卦之文,或说其卦之名。”(7) 试以需卦为例:彖辞为:“需:有孚,光亨贞吉,利涉大川。”彖传为:“需,须也(解释卦名),险在前也(解释卦象:下坎)。刚健而不陷,其义不困穷矣(根据卦象上乾下坎解释卦德)。‘需有孚光亨贞吉’,位乎天位,以正中也(解释彖辞亦即卦文);‘利涉大川’,往有功也(解释彖辞)。”但要注意的是,这些解释未必是彖辞本来的意思。作为筮书的《周易》古经本是吉凶占断,《彖传》把它们化、伦理化、哲理化了。不仅《彖传》,整个《易传》都是如此。

(2)《象传》

各卦的《象传》都是分为两个层次的:《大象》解释整个“卦象”,《小象》解释各爻的“爻象”。例如《蒙象传》:“山下出泉,蒙;君子以果行育德。(以上大象,以下小象)利用刑人,以也(释初六爻)。子克家,刚柔接也(释九二爻)。勿用取女,行不顺也(释六三爻)。困蒙之吝,独远实也(释爻)。童蒙之吉,顺以巽也(释六五爻)。利用御寇,上下顺也(释上九爻)。”

《大象》的特点是:其一,将每卦看做由两个三爻卦(即“八卦”或“经卦”)构成的;其二,以经卦所象征的事物来解释卦象;其三,又以此卦象来象征人事。就拿上例来说,“山下出泉”是说此卦的上艮(山)下坎(水)的卦象;“君子以果行育德”则是比拟人事,说君子应该像山下泉水的流行一样地行事、培育德行。《小象》则是以各爻所处的位置来解释,仍是比拟人事的。例如“子克家、刚接柔”是说此爻为阳爻(刚)而紧接着阴爻(柔)的,暗示男(阳)女(阴)相接,故儿子能成家。

(3)《文言传》

是专门对乾、坤两卦的解释,即《乾文言》和《坤文言》。它以孔子答问的形式,讲解乾、坤两卦蕴涵的关于天地之德、君臣之义、为人处世、修齐治平方面的道理。

(4)《系辞传》

这是大传中最重要的一篇,相当于对《周易》全书的通论。“系辞”本来是指的古经的卦爻辞(彖辞、爻辞),意为将言辞系属于各卦爻符号之下(相传是由文王周公进行的);而“系辞传”则应是对“系辞”的解释,但实际上不限于此。提出了一整套哲学思想,涉及一系列重要观点,诸如“一阴一阳之谓道”、“生生之谓易”、“刚柔相推而生变化”、“易有太极,是生两仪……”、“天尊地卑”、“易穷则变,变则通,通则久”等等。这些思想观念及其术语,对中国后来的哲学和文化产生了深远影响。

(5)《说卦传》

这是专门解释所谓“经卦”、亦即“八卦”的。孔颖达说:“说卦者,陈说八卦之德业变化及法象所为也。”(8)突出了乾、坤两卦对于其余震、巽、坎、离、艮、兑六卦的优先地位;提出了“观变于阴阳而立卦”、“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义”、“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射”、“穷理尽性以至于命”等重要思想。

(6)《序卦传》

专门解释《易经》六十四卦的排列秩序及其蕴涵的道理。从“天地”(乾坤)始(“有天地,然后万物生焉”)、至“未济”终(“物不可穷,故受之以‘未济’终焉”),贯彻了《周易》哲学的宇宙论、存在论、方、辩证法思想。

(7)《杂卦传》

《杂卦传》也是对六十四卦的解释,但又与《序卦传》不同。它对六十四卦的排列也是井然有序的,但跟《序卦传》确定的顺序很不同。因此,《杂卦传》所谓“杂”并非杂乱无章,而是一种“错综复杂”关系:它把六十四卦分为三十二对组合关系,两两相对,对比说明。例如:“乾刚,坤柔;比乐,师忧。临、观之义,或与或求。”从音韵上来看,它是一篇形式整饬的韵文。

以上就是《周易》经、传的文献构成的大致情况。

3.《周易》的思想及其应用

严格来说,《周易》的古经部分是谈不上什么“思想”的,虽然它包含有当时人们的许多重要的观念;《周易》的思想主要是在大传部分,人们通常所说的“周易哲学”就在其中。这里我简要介绍一下自己对周易哲学的基本理解。

我把中国哲学视为一种“东方生命哲学”。“生命哲学”一语具有几种意义:最狭义的生命哲学,是西方二十世纪的一个著名的哲学流派。广义的理解,凡是具有以下特征的都属生命哲学:第一,这种哲学首先关注的是人的生命存在,即关注人的生活、生存;第二,这种哲学赋予人的生命存在以一种本体论意义,把生命意向提升为宇宙世界的本原和本质;第三,对这种生命存在的把握,最需要的是一种直截了当的“领悟”,而不是理智,虽然后者也是必要的。在这个意义上,中国哲学乃是一种典型的生命哲学。

而周易哲学就是中国生命哲学历史上的第一个系统性的形态。它的终极关怀是“观我生”“观其生”(9),就是对于人生的高度关注;它把天地人一体的宇宙视为一个大生命系统,“天地之大德曰生”,“生生之谓易”(10);它引领我们去直观地领悟这个生命系统的“易道”——天道、地道、尤其人道。由此,它指示我们将所领悟到的人道运用于我们的人事中,求得人际的和谐、天人之际的和谐。

周易哲学的核心可归结为“阴阳”范畴,而阴阳范畴的实质则可概括为“生命的结构”: 阴阳范畴的内容是一种“生命忧患”意识,阴阳范畴的形式是一种“结构思维”方法。

庄子云:“易以道阴阳。”(11)周易哲学可以归约为“阴阳”问题。不仅如此,其实整个中国哲学也可以归约为阴阳问题。中国哲学几乎所有重要范畴,都是一种“二元一体”的关系范畴,亦即某种“阴阳”关系。例如,何谓“道”?“一阴一阳之谓道。” (12)何谓“气”?“盖阴阳者气之二体。”(13) 何谓“仁”?“仁,亲也,从人二(即二人)。”(14)“仁者爱人。”(15)(其实也是一种二元一体阴阳关系)何谓“理”?“理不可见,因阴阳而后知。” (16)看来无须多费唇舌,“阴阳”确为中国思维的最高范式。中国哲学的三大问题,就是天人、群己、身心关系问题,无非阴阳关系问题。《易传》完成了阴阳范畴的生成,“阴阳”从此成为中国哲学的基本思维模型。

阴阳范畴的内容,就是生命关怀,或曰生命忧患意识。故《系辞传》一言以蔽之:“生生之谓易。”所以我说周易哲学就是生命哲学。又云:“作《易》者其有忧患乎!”此即生命忧患意识。忧患的具体内容随时代而转变,但生命忧患本身是中国哲学永恒的主题。

阴阳范畴之能成为中国哲学的核心范畴,正在于它契合了这种生命关怀。阴阳范畴在周易哲学中的原型,是男女交媾而孕育生命这个事实。《说卦传》将八卦视为父母(乾坤)生育了三男三女(震坎艮、巽离兑);《系辞传》对乾坤进行了生殖器官交合前后的描写:“夫乾,其静也专(抟),其动也直,是以大生焉;夫坤,其静也翕(合),其动也辟(开),是以广生焉。”《咸彖传》还具体描写了交媾的情形:“二气感应以相与(亲和),止而说(悦),男下女,是以亨(通)。”《易传》中充满了性暗示,人所共知。按郭沫若的理解,甚至《周易》古经最原始的阴阳卦画,已是生殖器的写照。

把男女交媾外推为天地交合,再抽象为阴阳交感,此即周易哲学阴阳范畴的逻辑诞生,《系辞传》以一语括之:“男女构精,万物化生。”从“男女”交媾而直接言及“万物”化育,这是思维的跃迁。故李贽一语道破:“极而言之,天地一夫妇也。”(17) 生命存在成为宇宙的本体,阴阳结构成为普遍的法则。此即中国哲学天人之际的实质。西方生命哲学将个体“生命冲动”本体化,而周易哲学则将人际“生命交流”本体化。周易哲学的形而上学本体不是一个实体,而是一个结构(18);不是一个外在于人的结构,而就是人本身的生存结构。此即《周易》的生命本体论,生命形上学。所以,“天地之大德曰生”,“天地感而万物化生”。唯其如此,《周易》筮法,凡阴阳相交则吉,而阴阳相背则凶。

阴阳范畴的形式方面,则是结构思维方法,可以从静态与动态两个维度上来把握。

静态的阴阳结构,总体特征就是“二元一体”关系模型。

所谓“二元”,是讲阴阳双方的差异对立,其经典表述为“一分为二”,可界定为“同类异性”。男女是同类异性,天地、乾坤、阴阳也都是同类异性。非同类不相交,这是一个生命法则:“同声相应,同气相求”;“风马牛,不相及”。非异性亦不相交,这也是一个生命法则:“二女同居,其志不同行”(《艮彖》);“和实生物,同则不继”(史伯语)。

所谓“一体”,是讲阴阳双方的亲和统合,其经典表述为“合二而一”,可界定为“共存互补”。此即所谓“和”(孔子语),所谓“交”(方以智)。不和不交,“夫妻”(《小畜》)、“上下敌应”(《艮彖》),是不符合生命结构法则的。

动态的生命结构,则是一种公理方法。这种思维方法分为两步:首先寻求一种不证自明的公理,揭示一种一般关系、普遍结构;然后由此出发,推演出一系列定理,从而形成一个自足的解释系统。周易哲人从生命现象中发现了这种公理:阴阳-生命结构。从而推演出一系列伦理-定理,形成独具特色的中国传统文化体系。这就是《系辞传》所谓:“引而伸之,触类而长之,天下之能事毕矣。”《周易》作为这样一个生命公理系统,把宇宙天地人物推演成一个生命大系统,阴阳结构便是它的公理。这个公理既是自为的理性公设,也是自在的形上本体,亦即逻辑与历史的同一,阐释与文本的同一。这个公理系统至今仍在发挥作用,例如“一分为二”至今仍是中国人所承认的一条公理。

这种方法在西方逻辑、尤其现代符号逻辑中得到了充分的发挥,主要就是形式化、符号化,成为一种精确的科学工具。在周易哲学中,象数派早已企图将它形式化、数理化,但它不是形式逻辑的,而是思辩逻辑的;而义理派则对形式化、数理化不感兴趣,他们注重内容、实际,以之解释生活、理解人生。西方结构主义从列维-斯特劳斯到乔姆斯基,把这种公理方法成功地运用于人文社会科学,仅此而论,西方结构主义与周易哲学是相通的:阴阳范畴,就是生命系统的“深层结构”。但西方结构主义的公理是一种先验的预设(19), 而周易生命哲学的公理是生命的直观(仰观俯观,近取远取);西方结构主义是一种科学理性主义,而周易生命哲学是一种人文理性主义。此即中国的生命现象学、生命阐释学。

周易哲学的生命关怀落实于整个中国哲学,是在三个层面上展开的:

其一、民生与人生:群体生命与个体生命

此即中国哲学的群己关系问题。儒、道两家都将《周易》奉为经典。儒家关怀群体生命。孔子主张“爱人”、“务民之义”、“博施于民而能济众”。孟子的民本思想、对仁政及社会分工的探讨,荀子的王制思想和对“群”、“分”的探讨,都是企图寻求一种群体生存结构。“礼”便是群体生存的保障,君臣、父子等等关系,无非阴阳结构。道家关注个体生命。老子研究“长生久视之道”。庄子研究如何“养生”、“保身”、“全身”。至于杨朱“贵生”、“重己”以至“一毛不拔”,则把这种个体生命哲学推向了极端。

其二、生存与发展:生命的维持与提升

群体的生存发展乃是近代以来中华民族的时代主题,也是当今世界的一大主题,其实从来就是中国哲学的主题。儒家关怀群体生命,讲集体的生存与发展。《论语·子路》:“子适卫,冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’”庶、富、教,正是由求生存而到求发展的阶梯。道家关注个体生命,讲个人的生存与发展:老子侧重生命的维持,庄子侧重生命的提升。

其三、肉体与心灵:生命的存在与超越

此即中国哲学的身心关系问题。人总希求克服生命的有限,追求生命的无限。儒家诉诸群体,讲“三不朽”(立德、立功、立言)、“杀身成仁”、“舍生取义”,是将个体生命融入生生不息的群体生命之中。道家诉诸个体生命的形上依据“道”,就是诉诸“自然”这个大生命。老子偏重肉体存在,庄子偏重心灵超越。老子“玄牝之门”,“可以为天下母”,“以顺众父”,几乎就是《周易》的原版。

周易哲学所确立的这种生命结构主义哲学,影响了后来整个的中国哲学史。不同时代的哲学家所面临的历史课题各不相同,但他们的致思取向却惊人地一致,具体来说,中国哲学史表现为同一“生命结构”的主题变奏。所谓中国哲学的转型,不外乎是生命结构的具体历史内容的转换,亦即剥除其失去现实意义的内容,赋予其具有时代价值的内容。

这可以追溯到周公思想,可概括为一个中心、两个关系。一个中心就是周族的群体生命忧患,即周王朝的生死存亡问题,归结为“德”的问题(德者得也,这里是讲的得天受命)。两个关系都是阴阳结构模式:一是天人关系,要求“以德配天”;一是君民关系,要求“敬德保民”。周人的思维模式很类似于结构主义、如布拉格音位学派的思维方式。这里是两次二元对立(天人、君民)的叠加,而形成一个“语义三角”:

↙ ↖

君 → 民

这里,天决定君,即“天命靡常”,“唯德是依”;君决定民,即“保民”,“牧民”;民决定天,即“天视自我民视,天听自我民听”。由此可见,中国哲学的某种基本思维构架是由周公确立的。

进入子学时代,儒道墨法无不以生命结构为中心议题,其中儒、墨、法家探讨群体生命问题,道家探讨个体生命问题。儒道二家上文已有讨论。墨家“兼相爱,交相利”、“尚同”“非攻”,无非在二元对立关系中求得亲和一致,消除“祸篡怨恨”,以利社会群体生存发展。甚至法家韩非,其实也是想要解决社会群体生存问题。他认为由于人性恶(这个思想得自其师、儒家的荀子),“众而财货寡”,导致争夺而危及群体生存,这就必须实行强有力的专制统治,才能维持群体的生存秩序。其师荀子是以“礼”节群,而韩非则是以“法”制群,但其目的都是一样的,就是维持群体生存秩序。

汉代经学大师董仲舒全面继续和发展了先秦生命结构思想,完成了中国哲学第一次历史大转型,从而确定了未来整个封建专制生命哲学的基本历史走向。他的阴阳学仍然是对群体生命结构的探讨,而且仍然是周公式的两大关系(天人、君民)、三角结构,亦即一方面“屈民而伸君”,一方面“屈君而伸天”。

魏晋以降,作为一种历史的反拨,个体生命问题突显出来。道教哲学是很典型的个体生命哲学,追求得道成仙、长生不死。佛教则由超越个体生死轮回(小乘)而发展到普渡众生(大乘),最后禅宗回到个体生命超越问题。玄学则企图调和“名教”与“自然”,亦即调和儒家群体生命关怀与道家个体生命关怀,但明显以个体生命超越为主导倾向,崇尚老庄,主张“超世而绝群,遗俗而独往”、“越名教而任自然”。

唐代韩、李开启了宋明理学,历史的钟摆再次摆向群体生命问题。程朱理学全面总结了封建生命哲学,而其核心范畴“理”或“天理”、实即仁义礼智的伦理规范,本质上是群体生存结构的概括;而陆王心学,则是对群体生存结构的另外一种概括,是以个体心灵存在透显出来的群体生命存在。程朱认为“性即理”,天理即“生理”,“天只以生为道”(20),这是把生命本体宇宙论化;陆王则认为“心即理”,即是把生命本体心性论化。

中国哲学的第二次历史大转型,从康有为开始,这个过程至今尚未结束。中国近、现、当代哲学的主题,是中华民族这个大群体的生存与发展问题。救亡保种、自强成为压倒一切的任务,“生存竞争”这类生物学命题,一时间竟成为最富魅力的哲学话语。康有为“三世说”,本质上是中国最早的民族生存发展战略。此间有一种很值得研究的现象,就是:一方面西方生命哲学得到相当程度的传播,如张君劢、李石岑、梁漱溟、朱谦之等的哲学;另一方面则是官方哲学中相当突出的生命哲学倾向,如吴稚晖、戴季陶、、陈立夫等的哲学。所谓现代新儒家,也只是传统生命哲学的现代化转换的一种尝试。

有三个理论形态是这种时代精神的真正代表:孙文学说,思想,理论。在孙文三义中,民族主义是其主体性前提,民权主义是其工具性设施,唯有民生主义才是其实质性目标。所以孙中山认为:“人类求解决生存问题,才是社会进化的定律,才是历史的重心。”(21) 但孙中山未能找到解决中华民族生存危机的有效途径。这个历史课题是由中国党人完成的:如果说思想解决了中华民族的生存问题,那么理论就正在成功地解决中华民族的发展问题。

至于《周易》哲理的运用问题,我们所应把握的一个核心精神就是:“神而明之,存乎其人”;“运用之妙,存乎一心”。你是什么样的人,存有什么样的心,你就有什么样的“易道”。这是因为,一方面,易道“广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉”;天文学家自然注意了“天道”,地质学家自然注意了“地道”,我们常人当然首先应该注意“人道”的方面。此即“神而明之存乎其人”的意思。另外一方面,“神无方而易无体”,“仁者见之谓之仁,智者见之谓之智”,“不可为典要,唯变所适”,随机应变。此即“运用之妙存乎一心”的意思。不过在运用时,有一点是必须特别注意的:“继之者,善也;成之者,性也。”易道的运用必须以“善”继之,以“性”成之。换句话说,易道的运用必须发挥自己的善性、良知、天理良心。

最后,我想借此机会,对刘大钧先生的慷慨赐序,表示由衷的谢意。 

黄玉顺

2000年12月

记于四川成都锦江之滨

注释:

(1)黄玉顺:《易经古歌考释》,巴蜀书社1995年版。

(2)只有非常零星的研究,例如拙文《生命结构与和合精神——周易哲学论》,载《社会科学研究》1998年第1期。

(3)我们这里所说的《周易》,是指的通行本,即“十三经注疏”本。

(4)《汉书·艺文志》。后来朱熹又加上周公,提出“人更四圣”说。

(5)参见拙著:《易经古歌考释·绪论》,巴蜀书社1995年版。

(6)至于这些符号最初究竟象征的什么具体物象,则有很大争议。例如例如—、- -两个符号,有人认为象征的男女的生殖器官,如郭沫若先生;有人认为出自数字的奇、偶,如张政先生。还有八卦,旧说认为象征的天、地、雷、风、水、火、山、泽。诸如此类,迄无定论。

(7)孔颖达:《周易正义》。

(8)《周易正义》。

(9)《易·观》。

(10)《易·系辞传》。

(11)《庄子·天下》。

(12)老子所谓“负阴而抱阳”亦此意。

(13)王夫之:《正蒙注·太和》。此种观念始于西周。

(14)《说文解字》。

(15)《论语·颜渊》。

(16)《朱子语类》卷94,谓理与阴阳为同构关系。

(17)《夫妇论》。

(18)周易哲学的“本体”应从两个方面去看:从粗陋的宇宙论角度去看,其本体是自然“天地”;从本质论、亦即从真正意义的本体论的角度去看,其本体是“太极”“阴阳”,这并不是实体,而是一种逻辑结构。

(19)参见乔姆斯基《笛卡儿语言学》。

(20)《二程遗书》卷二。

(21)《三义·民生主义》。

从《抱朴子》看道教的生命哲学_传统文化论文 第六篇

 在一切生命现象中,死亡是最能引发形而上思考的。正如《庄子·知北游》中所说:“人生天地之间,若白驹过郤,忽然而已。注然勃然,莫不出焉;油然漻然,莫不入焉。已化而生,又化而死。生物哀之,人类悲之。”后起的道教继承了先秦道家对生命苦短的怜悯与关怀,但又不像道家那样在死亡问题上顺其自然转而追求精神的逍遥,而是试图以人力突破死亡的限制,进入肉体与灵魂一起长生不死的境界,并把具有此种超人能力的“人”称为“神仙”。所以道教作为一种宗教,其独特之处就在于对生命(尤其是肉体生命)的珍惜、长生的信念及修仙的道术,而最能反映这些独特之处的则是魏晋时期的神仙道教。

葛洪是魏晋神仙道教的代表人物,他的《抱朴子》(内篇)则是为神仙道教建立理论体系的重要著作。从《抱朴子·内篇》 来看,创建神仙道教理论体系的首要问题是论证神仙的实有,亦即长生的可能性。对于这个信仰方面的问题,葛洪采取了理性的方式进行论证,这也体现了神仙道教作为一种上层(士族)道教的知识型特征。

这些论证主要集中在《论仙》卷中。对于神仙的实有,葛洪先是从正面引用历史典籍的记载:“列仙之人,盈乎竹素”,“鬼神之事,著于竹帛,昭昭如此,不可胜数”(《论仙》,),而“古之真人,宁当虚造空文,以必不可得之事,诳误将来,何所索乎?”(《对俗》)然后又抓住人的感官认识的局限性,反驳神仙虚诞的观点:“虽有至明,而有形者不可毕见焉。虽禀极聪,而有声者不可尽闻焉……虽有禹益齐谐之智,而所尝识者,未若所不识之众也。”(《论仙》)有许多事物是不能为人的感官所认识的,但这并不等于它们不存在,“目察百步,不能了了,而欲以所见为有,所不见为无,则天下之所无者,亦必多矣。wWW.meiword.cOM”(同上)何况神仙多隐匿行踪,为凡人所不识,“况彼神仙,何为汲汲使刍狗之伦,知有之何所索乎,而怪于未尝知也。”(同上)此外他还批评凡人囿于偏见、成见而不相信神仙之道:“暗昧滞乎心神,则不信有周孔于在昔矣。况告之以神仙之道乎?”(同上)

对于长生的可能性,葛洪一则运用特殊事例来反驳“有始者必有卒,有存者必有亡”的一般规律:“夫言始者必有终者多矣,混而齐之,非通理矣……谓始必终,而天地无穷焉。谓生必死,而龟鹤长存焉。”(同上)二则强调物类差异的无限性来反对一般规律的普遍有效性,“夫存亡终始,诚是大体。其异同参差,或然或否,变化万品,奇怪无方,物是事非,本钧末乖,未可一也。”(同上)故“万殊之类,不可以一概断之。”(同上)再者,除了自然界中普遍存在的变化之外,还有许多以人工手段改变自然限制的例子:“外国作水精椀,实是合五种灰以作之,今交广多有得其法而铸作之者。今以此语俗人,俗人殊不肯信。乃云水精本自然之物,玉石之类。况于世间,幸有自然之金,俗人当何信其有可作之理哉?”(同上)“变化者,乃天地之自然,何为嫌金银之不可以异物作乎?”(《黄白》所以,凡人亦可超越物类限制变化成仙:“若谓人禀正性,不同凡物,皇天赋命,无有彼此,则牛哀成虎,楚妪为鼋,枝离为柳,秦女为石,死而更生,男女易形,老彭之寿,殇子之夭,其何故哉?苟有不同,则其异有何限乎?”(同上)

在今天看来,这些论证在逻辑上存在着明显的漏洞,或是所举事例就不正确,如关于物类变化的例子多为民间传说;或是犯了与论敌同样的错误,如批评论敌只知一般规律(有生必有死)而不知特殊事例(仙人或仙物不死),自己却又以某些长寿的特殊事例推论出长生的一般规律,等等。这些都说明了道教思想家的理论思辨水平较低,然而我们也应该看到,在这种貌似肤浅的神仙信仰之下有着一套独特的生命哲学作为支撑。

道教出于对现世生命的不满足,要寻找一种更加美好的生命形态,从而确立了仙凡两种生命价值的对立,亦即此岸世界与彼岸世界的对立。同为中国哲学的两大支柱,儒家虽然也对现实不满,但他们相信现实的过去或未来有一个大同世界,在那个世界里,君主圣明,百姓丰衣足食,人人心满意足,而且这个过君主和臣民的共同努力是可以达到的。与之相比,道家和道教更为关注个人生命,即使天下大治,每个人都还有生老病死、悲欢离合,这是任何人不可替代的、也是任何社会制度无法消灭的痛苦。这些痛苦被排斥在儒家的视野之外,却进入道家和道教的思考领域:是否存在另外一种生命形态,既没有现世的痛苦又拥有现世的欢乐?

于是在对现世生命的超越中便暗含了对肉体享乐的肯定。作为一种宗教,道教的彼岸世界带有浓厚的此岸色彩:神仙的享乐不外人间的衣食住行、色声味触等内容,或根本就是人间肉体享乐的延续与强化。“果能登虚蹑景,云舆霓盖,餐朝霞之沆瀣,吸玄黄之醇精,饮则玉醴金浆,食则翠芝朱英,居则瑶堂瑰室,行则逍遥太清。”(《对俗》)甚至神仙的等级也是人间等级制度的再现,“彭祖言,天上多尊官大神,新仙者位卑,所奉事者非一,但更劳苦,故不足役役于登天,而止人间八百余年也。”(同上)修仙的目的除了长生,就是摆脱现世的苦难又能尽情享受现世的欢乐,“人道当食甘旨,服轻煖,通阴阳,处官秩,耳目聪明,骨节坚强,颜色悦怿,老而不衰,延年久视,出处任意,寒温风湿不能伤,鬼神众精不能犯,五兵百毒不能中,忧喜毁誉不为累,乃为贵耳……笃而论之,求长生者,正惜今日之所欲耳,本不汲汲于升虚,以飞腾为胜于地上也。若幸可止家而不死者,亦何必求于速登天乎?”(同上)从这个意义上来说,道教确是一种世俗色彩非常浓厚的宗教。

在论证了神仙的实有、长生的可能之后,就必须指出修仙的途径。《抱朴子·内篇》组织了一个庞杂的神仙术体系:以服食金丹为中心,以行气、导引、房中术为配合,辅以医药、符箓以及各种镇邪驱鬼召劾神灵的法术等。由此可以看出道教的又一特征:禁欲型宗教把压制肉体的欲望当作灵魂超越的途径,而道教则把肉身成仙当作最高目标。修仙的过程是一个修炼肉体——以各种手段克服肉体的短暂性和相对性,赋予肉体以永恒性和绝对性——的过程,而修仙的目的也就从单纯的长生变为以永恒的肉体承受永远的享乐。道家追求精神自由的传统在神仙道教这里被悄悄置换成追求永恒的肉体享乐。

从另一方面来看,这种肉身成仙的信仰实为形神相须观点的宗教化。形神相须(虽然形乃神之主,但生命的存在以形神不离为条件)乃是中国哲学的一个传统观点。但这里必须注意一点:形神关系中的“神”并非与肉体相对的灵魂或精神,而仍然是一种带有物质性的东西(类似于“气”),只是它不可感知,且具有思维的功能和微妙的特性。法国道教学者马伯乐曾就此说道:“中国人从未把物质和精神分开,对于他们来说,世界乃是从空虚的一端通向最粗重的物质的另一端的一种连续体,因之‘灵魂’对于物质来说从未处于相反的地位。……人体则是一个统一体,是这些以及其他精灵的住所。因之,只有靠肉体以某种形式永存,我们才能设想作为一个整体生活着的个人人格的继续。”

葛洪在《至理》卷中也探讨了形神问题:“夫有因无而生焉,形须神而立焉。有者,无之宫也。形者,神之宅也。故譬之于堤,堤坏则水不留矣。方之于烛,烛糜则火不居矣。身劳则神散,气竭则命终。根竭枝繁,则青青去木矣。气疲欲胜,则精灵离身矣。夫逝者无反期,既朽无生理,达道之士,良所悲矣!”(《至理》)他的目的是为了阐明修仙的要旨在于不可因形伤神,而要全形以安神,神完气足不离于形方能得道成仙。为此必须杜绝人世的纷扰,但这与禁欲主义是不同的,如前所述,道教修炼中的“禁欲”乃是为了满足更大的欲望。

再进一步考察,生命的形神不离可以追溯到生命本体——“道”的本性。葛洪把“玄”当作其理论体系的最高本体,这“玄”其实就是“道”:“玄者,自然之始祖,而万殊之大宗也。”(《畅玄》)一方面,“玄”派生宇宙万物,也是万物成其为万物的根据,因而无形无相,神秘莫测;另一方面,“玄”又存在于每个人身上,“夫玄道者,得之乎内,守之者外,用之者神,忘之者器,此思玄道之要言也。得之者贵,不待黄钺之威。体之者富,不须难得之货。”(同上)“然先当百日洁斋,乃可候求得之耳,亦不过三四日得之,和之守之,则不复去矣。”(《地真》)更有甚者,“道起于一”,而“真一”则获得了人格神的形象:“一有姓字服色,男长九分,女长六分,或在脐下二寸四分下丹田中,或在心下绛宫金阙中丹田也,或在人两眉间,却行一寸为明堂,二寸为洞房,三寸为上丹田也。”(同上)这与其它宗教将自己信仰的最高实体当作顶礼膜拜的对象,当作仅可在精神上与之沟通的东西很不相同。在道教哲学中,“道”作为本体的形上性与作为生命本根的肉身性奇异地结合在一起,而生命作为人(以及万物)从“道”那里获得的最大的“德”,自然也就具有了形与神相即不离的本质。

然而在生命与“道”的关系中潜藏着一个深刻的矛盾:一方面,“我命在我不在天”,否则道教的神仙术便失去了存在的意义;另一方面,“凡人之受命得寿,自有本数”(《对俗》),冥冥之中早有决定。为了解决这个矛盾,葛洪再次向传统哲学寻找资源:“命之修短,实由所值,受气结胎,各有星宿。天道无为,任物自然,无亲无疏,无彼无此也。”(《塞难》)但这样一来,又与他所说的“欲求仙者,要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修,而但务方术,皆不得长生也。行恶习事大者,司命夺纪,小过夺算,随所犯轻重,故所夺有多少也”(《对俗》)发生了矛盾,无意志的“天”或是“司命”又如何能赏善罚恶呢?

究其原因,神仙道教为了取得立足之地而向统治阶级的暗送秋波(“欲求仙者,要当以忠孝和顺仁信为本”),无疑窒息了自身理论的发展空间。在西方,生命本体的形上性与肉身性的结合开创了现代哲学的新(如叔本华与尼采),而在公元四世纪的中国,道教哲学的这一点创新却微弱地湮没在已以成为的儒家礼法之中。

任继愈主编:《中国哲学发展史》(魏晋南北朝卷),出版社1988年版。

汤一介:《魏晋南北朝时期的道教》,陕西师大出版社1988年版。

胡孚琛:《魏晋神仙道教》,出版社1989年版。

姜生:《汉魏两晋南北朝道教伦理论稿》,四川大学出版社1995年版。

卢国龙:《道教哲学》,华夏出版社1998年版。

刘仲宇:《葛玄、葛洪与〈抱朴子内篇〉》,载《道教通论——兼论道家学说》,牟钟鉴、胡孚琛、王葆玹主编,齐鲁出版社1991年版。

xx主义哲学中国化的传统文化底蕴研究_传统文化论文 第七篇

摘要:主义哲学中国化的一个重要原因就是它与中国的传统哲学有着许多相融、相通之处。中国求真务实的朴素唯物主义传统、阴阳流转与“否极泰来”的辩证思维传统、“知行之辨”的认知论传统以及“重民”、“大同”的社会历史观等。都是主义哲学与中国传统哲学相互整合的“契合点”。

关键词:主义哲学;中国化;传统哲学;契合

主义哲学是源于欧洲工业文明时代的科学理论体系,是现代文明的产物。而20世纪初的中国是、经济、文化极其落后的半殖民地、半封建的国度,主义哲学要在当时的中国得到广泛的传播,并逐步中国化,首先归结于传播信源本身的强大生命力、冲击力和感染力。主义经典作家早就指出,主义不是离开人类文明的康庄大道而产生的偏狭理论,“无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会下创造出来的全部知识合乎规律的发展”;其次,主义哲学必须取得中华民族文化心理价值观念的认同。“社会群体鉴别一个制度是否合法的依据,是看它的价值取向如何和它们相吻合。”根据本文的需要,我们将致力于对后一问题的研究。

主义哲学与中国传统哲学的价值契合点和学理上的一致性,我们可以从各种角度去探索、寻找。张岱年、程宜山认为:中国人特别是知识分子接受主义哲学,与中国传统文化有密切关系。“中国文化中本有悠久的唯物论、无神论、辩证法的传统。有主义、人道主义思想的传统,有许多历史唯物主义的思想因素、有大同的社会理想,如此等等,因而主义很容易在中国的土壤里生根。wWw.meiword.com”吴雁南等人指出:中国是一个有着悠久文化历史的国家,其传统文化在长期的积淀中留下不少性的精华,懦家的大同思想,以天下国家为己任的追求,讲求群体的观念以及道家无为而治的理想等,都从不同的层面折射出的因素,尽管这些因素是空想的、主观的,乃至宗教性的。这些思想观念,在一定程度上削弱了中国先进知识分子接受科学的认知障碍,奠定了他们接受科学的心理基础。”事实正如他们所说,主义哲学的确与中国传统哲学有着许多相融、相通之处,如中国求真务实的优良传统,“一分两合”的辩证思维传统、“知行之辨”认知论传统、“重民”和“大同”的社会历史观等,都是主义哲学中国化的“契合点”。

一、主义哲学的唯物观、辩证法与中国传统哲学的朴素唯物主义、朴素辩证法思想的契合

主义哲学的唯物观与中国传统哲学朴素唯物论的契合。主义哲学关于世界的物质统一性原理是整个主义哲学的基石,而中国哲学具有唯物主义的优良传统,朴素唯物主义的思想传统源远流长。早在殷周时代,《尚书·洪范)就阐述了“五行”的思想,认为世界是由五种物质元素组成的,开创了中国朴素唯物主义的先河。老子“道”论的提出和阐述,引发了对宇宙本源的哲学思维,把的思想从神学的笼罩下解放出来。《管子》、《易传》、《韩非子》等均发挥了老子的“道”论思想,并将其改造成为唯物论。荀子是先秦时期最伟大的唯物论者,认为“天行有常,不为尧存,不为桀亡”,其最高理想是“制天命而用之”,最后达到与天地万物的和谐。汉代王充以“元气”为始基,建立了较为完整的唯物主义哲学体系。他在《论衡·自然篇》中认为:万物之生,皆禀元气。“天地和气,万物自生,犹夫妇和气,子自生矣。”魏晋时期的杨泉推进了唯物主义的气一元论,提出了“水土之气,升而为天”的观点;唐代的刘禹锡总结历史上关于“天人之辨”的规律,认为天是“有形之大者”,而人是“动物之尤者”月,提出了“交相胜,还相用”的学说,发展了荀子的唯物思想。宋代张载从哲学基本问题的高度对佛教唯心论进行了批判,提出了“太虚即气”、“凡有皆象,凡象皆气”的唯物主义观点,建立了气一元论的理论体系。明清之际的顾炎武和王夫之则把张载的“气一元”论进一步发展,最终建立了博大精深的唯物主义理论体系。

主义辩证法与中国古代朴素辩证法的契合。中国传统哲学不仅有丰富的唯物主义思想,也有成熟的辩证法思想。发达的辩证思维是中国传统哲学的一个重要特征,这一特征在与各国哲学比较中更显得早熟、丰富与深刻。成书殷周之际的《易经》,就用吉凶、祸福、上下、生死、损益等对立的范畴来描述现实世界的矛盾对立现象。《易传》进一步将这种对立思维体系化,指出:“一阴一阳之谓道”,“乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”不仅如此,中国的先哲们还具有“否极泰来”的矛盾转化思想。管子曰:“天道之数,至则反,盛则衰。”孙子将这种对立面相互转化的思维方式运用到战争中,指出:“投之亡地然后存,陷之死地然后生”。老子更是将这种矛盾的转化关系作了深刻的论述,指出:“曲则全,枉则直,洼则盈,蔽则新,少则多,多则惑。”认为“祸兮,福之所倚,福兮,祸之所伏”。随着历史的发展,辩证法的思想也在不断前进,如宋代张载的“两一”学,明清之际方以智的“表一必有二,二本一”,“尽天地古今皆二”的思想等,形成了中华民族源远流长的辩证思维传统。正如科学史专家李约瑟所说:“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候,中国人一直倾向于发展辩证逻辑。”。

“实事求是”是辩证唯物主义思想中国化的结晶。“实事求是”思想路线的确立就是辩证唯物主义原理同中国古代朴素唯物主义和辩证法思想相结合的产物。唯物主义哲学的一个基本原则是尊重客观实际,尊重客观事实,要求人们如实地把握世界。正如方东树所说:“夫即物穷理,非即实事求是乎?”口枞而将实事求是由考据学命题转变为哲学认识论命题。总之,“大人不华,君子务实”是中国贤哲们一向倡导的精神,正如章太炎所说:“性,所察在政事日用,所务在工商耕稼,志尽于有生,语绝于无验。”中国传统哲学的这种务实精神,成为讲究实事求是的直接的民族思想来源。

在1941年指出:“‘实事’就是客观存在着的一切事物,‘是’就是客观事物的内部联系,即规律性,‘求’就是我们去研究。我们要从国内外、省内外、县内外、区内外的实际情况出发,从其中引出其固有的而不是臆造的规律性,即找出周围事变的内部联系,作为我们行动的向导。”经这样的阐释,“实事求是”这一古老的哲学命题就获得了充满生命火力的崭新含义,并成为了思想的精髓,成为了无产阶级政党的新的思想路线、认识路线和学风。对“实事求是”的主义解释,既是主义哲学中国化,又是中国传统哲学主义化的典范。

二、主义认识论和中国传统哲学知行观的契合

主义的认识论,是主义哲学中极其重要的组成部分。它正确地回答了人类能否认识世界和怎样认识世界的问题,从而使主观和客观、认识和实践的相互关系得到科学解决。它的基本观点包括四个方面:一是关于认识的来源。主义经典作家认为,实践是认识的基础、前提和来源,实践的观点是主义“认识论的首先的和基本的观点”;二是关于认识的过程,指出:从感觉到思维,从思维到实践,就是“认识客观实在辩证的途径”。这种认识过程,“是思维对客体的永远的,没有止境的接近”;三是关于认识的目的,指出:认识不只是用来“解释世界”,更重要的是在于“改变世界”;关于真理的标准,认为,真理是客观的,“人的思维是否具有客观的真理性”,“应该在实践中证明”。实践是检验理论是否与现实相符合的“唯一标准”。

认识论不仅是主义哲学的重要内容,也是中国传统哲学的重要内容。中国哲学史上的“知行之辩”,在某种程度上就是对认识与实践关系问题的探讨。《左传·昭公十年》中说:“非知之实难,将在行之。”《尚书·说命》中也说:“知之非艰,行之惟艰。”提出了知和行的关系问题。孔子是中国古代哲学史上第一个自觉探讨知行关系的哲学家,他特别强调言行一致,追求知和行的统一,认为君子之所以“讷于言而敏于行”,是因为“耻躬之不逮也”。墨子提出“言有三表”法,作为检验认识是否正确的标准:“古者圣王之事”,“百姓耳目之实”,“观其中国家百姓之利”。荀子集中论述了知和行的关系,他尤其重视行,指出:不登高山,不知天之高也;不临深渊,不知地之厚也。故“不闻不若闻之,闻之不若见之,见之不若知之,知之不若行之。学至于行而止矣。”宋代以后,知行之辩问题的探讨进入了一个新的发展阶段。理学家朱熹建构了较为完整的知行关系学说。他认为:“论先后,知为先;论轻重,行为重”。但两者又是相互联系、相互促进的,“知行常相须,如目无足不行,足无目不见。”因此,“知之愈明,则行之愈笃;行之愈笃,则知之益明。”。明清之际的王夫之在总结前人知行之辩理论成果的基础上,将中国古代哲学知行观提升到最高水准。首先,他明确提出了“行先知后”这一著名命题,认为“君子之学,未尝离行以为知,必矣!”闭其次,他提出了“行可兼知,而知不可兼行”的思想,断定“知有不统行,而行必统知”;最后,他对知行的辩证关系进行了科学阐释,认为知和行是“始终不相离”的,它们既相区别,又相资互用,“并进而有功”。

资产阶级革命的伟大先行者孙中山先生也对知与行的关系问题进行了探讨。他认为:人类的知与行是随着社会的发展而发展的,大体经历了三个时期,即从“不知而行”到“行而后知”再到“知而后行”。从总体上看,孙中山先生的知行观不仅超越了古代认识论水平,而且在一定程度上克服了旧唯物主义的缺陷,比较地接近了辩证唯物主义认识论的观点。可见,在中国的传统哲学中,从先秦、两汉、宋明、一直到近代,不间断地传递着“以行验知,以行证知”的优秀传统。这种“知行统一”的认识论传统与主义认识论关于认识过程中主观与客观的统一、认识与实践的统一、感性与理性的统一等基本思想是一致的,这就为主义哲学中国化奠定了传统文化的基础。

以主义认识论的基本原理为指导,结合中国传统认识论的精华,实现了主义认识论中国化的历史性飞跃。其理论成果主要表现在三个方面:一是全面而深刻地揭示了人类认识的来源。指出:“人的正确思想,只能从社会实践中来,只能从社会的生产斗争、阶级斗争和科学实验这三项实践中来。”二是全面而深刻地揭示了人类认识运动的规律。指出:“实践、认识、再实践、再认识,这种形式,循环往复以至无穷,而实践和认识之每一循环的内容,都比较地进到了高一级的程度,这就是辩证唯物论的全部认识论,这就是辩证唯物论的知行统一观。”三是全面而深刻地揭示了真理发展的规律和检验的标准。指出:“正确的东西总是在同错误的东西作斗争的过程中发展起来的。真的、善的、美的东西总是在同假的、恶的、丑的东西相比较而存在,相斗争而发展的。当着某一种错误的东西被人类普遍地抛弃,某一种真理给人类普遍地接受的时候,更加新的真理又在同新的错误意见作斗争。这种斗争永远不会完结。这是真理发展的规律”至于真理的检验标准,明确指出:社会实践是检验真理的唯一标准。

三、主义唯物史观与中国传统哲学社会历史观的契合

主义认为,主义社会是一种客观必然,而不是人们的主观愿望。主义经典作家虽然没有对未来主义社会进行详尽的描绘,但还是确立了其中的一些基本原则。如生产资料全民公有,“一方面由社会直接占有,作为维持和扩大生产的资料,另一方面由个人直接占有,作为生活和享乐的资料”;实行“各尽所能,按需分配”的原则;消灭城市和乡村之间、工业和农业之间、脑力和体力劳动之间的差别,消灭阶级和国家消亡,等等。由此可见,主义所设想的主义社会是一个公平、公正的大同世界。

与此同时,主义承认群众是历史的创造者,是实现主义社会的决定力量,从而创立了历史唯物主义。是否承认群众是历史的创造者,是区分唯物史观与唯心史观的分水岭,诚如在历史上一切唯心史观之所以失足的原因时所指出的:“以往的历史理论的两个主要缺点。第一,以往的历史理论。至多是考察了人们历史活动的思想动机,而没有考究产生这些动机的原因,没有摸到社会关系体系发展的客观规律性,没有看出物质生产发展程度是这种关系的根源;第二,过去的历史理论恰恰没有说明群众的活动,只有历史唯物主义才第一次使我们能以自然史的精确性去考察群众生活的社会条件以及这些条件的变更”。

在中国的传统文化的思想宝库里,也有一种“大同”思想,并且源远流长。早在春秋时代,诸子百家就对各自的大同世界进行了描绘。孔子曰:“大道之行,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,鳏寡孤独皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于已;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。”以孔子为代表的儒家大同思想对中国的影响非常深刻。到了近代以后,民族的灾难与的痛苦更加深重,中国对大同世界的追求和探索也就更加积极。洪秀全设计了一个“有田同耕,有饭同食,有衣同穿,有钱同使,无处不均匀,无处不饱暖”的理想天国。康有为“手定大同之制,名曰《人类公理》”,构思出了一个无家界,无国界,无产界,一切财产归公的大同社会。孙中山手书“天下为公”自勉,要求“国民之权利义务,无有贵贱之差,贫富之别,轻重厚薄,无有不均”。综上所述,中国传统大同理想无疑与建立在唯物史观基础上的社会理想——、主义有相通之处,因此中国人在接受主义时,就是以“大同”来指称、主义的。

同时,中国传统文化中也包含了丰富的民本主义思想。孔子历来主张重民、富民、教民,在“民、食、丧、祭”这些世间大事中,将“民”列为首位。孟子则明确提出了“民为贵,社稷次之,君为轻”的著名观点,认为得民心者得天下,失民心者失天下:“桀纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣。”荀子亦主张民为邦本,他的君舟民水理论至今仍振聋发聩。不仅儒家提倡以民为本,道、墨、法诸家都有这种以民为贵的重民思想。尽管这种思想还没有达到群众是历史创造者的科学高度,但它毕竟是达到这个高度的必经阶段。所以,中国传统哲学中的民本思想和主义唯物史观在许多方面是相通的。

正是因为主义唯物史观与中国传统哲学的社会历史观的契合,先进的中国知识分子在接受主义时,就注重把主义与中国传统大同思想融会贯通,如在宣传主义时。把主义描绘成天下为公的大同境界:“公共育儿院,公共蒙养院,公共学校,公共图书馆,公共银行,公共农村,公共工作,公共消费社,公共剧院,公共病院”。为了实现这一伟大目标。将主义关于群众是历史的创造者的原理,与中国传统民本思想结合起来,希望通过“民众的大联合”来实现他人世救民的目的。

四、结语

综上所述,在中国传统哲学中,有着许多与主义哲学相融、相通之处,这是主义哲学中国化的民族文化底蕴。如果没有这种哲学传统,主义哲学的中国化是不可能实现的。正如李鼎民所言:“以中国哲学的唯物论体系来介绍马列主义,乃是使马列主义中国化,使马列主义通过中国民族形式得到真正实现的唯一途径。” 

从人性论看东西方宗教哲学之相通_西方文化论文 第八篇

一、引言

由时空、质能、生命和心智构成的世界--过程,其未来的走向已同心智即人类发展紧密相连。自然选择过程从某种意义上说已让位位于“人类选择”过程。

世界的前途系于人的自由选择,人类的问题集于人的选择能力,即人的特性问题,即人性问题。

讨论世界与人类基本问题的宗教哲学,不能不讨论人性问题,中西宗教哲学皆然。

二、非生物性、非物性、非时空性

谈论人性问题,首先应该讨论的是人性的开端问题。这当然不是指人性在时间上的开端,即人类进化的起点问题,而是指人性在本体上的开端,即人性在人类作为不同于其他动物的一个物种而存在这个意义上的基础问题,也就是人类最起码的本质是什么这个问题。

这个问题的答案,在某种意义上可以说, 已经包含在问题之中了。这就是说, 人性的开端,人作为人而存在的基础,人的本质的下限,乃是人不同于动物界(及其所属的生物、质能、时空等领域)的特点,乃是人与其他动物(及其所属各领域)的区别,乃是非(以及非生物性、非物质性、非时空性),一句话,乃是脱离。

如果我们要对“人性是什么”先作一种否定式的表述,即先说“人性不是什么”,那么我们至少可以说:人性不是生物性,不是物质性,不是时空性;或者可以说:人性是非生物性、非物质性、非时空性。因为人虽然具有这三个层次的属性,却是以超越这三个层次为自身之本质的。

这种思想,在儒教理论或儒家思想中有数不清的论述。儒教称人为“三才”之一而与天地并列,更准确些说是居于天地之间。所谓“天”,可理解为本书末尾附图中之最高一层,即前几章中所说的世界本源;所谓“地”,则可理解为该图中人类以下各层,即现代用语中所谓“自然”。wWW.meiword.coM这就是说,,在儒教看来,人的本质是超乎自然或脱离自然,即脱离的。孟子所谓“人之所以异于禽兽者几稀”,说明人的本质虽很微妙,却是“异于禽兽者”;告子所谓“食色性也”[2],说的虽是两种随处可见毫不微妙的属性,但却只是人的属性中与禽兽相重迭[3]的那些部分,而不是人之所以为人的那些部分,换言之,只是人的自然属性的一部分,而不是人的本质(即我们所谓人性)的一部分。事实上,在整个儒教思想史上,甚至在整个中国思想史上,凡主张告子“生之谓性”及类似观点的论述,所说的都只是人的“自然属性”,即人与动物及自然界其他部分相重迭或相连续的那些属性;而不是人的“本质属性”,即“本质”或“人性”,或人所特有的、无之则不成其为人的、人与动物及自然界其他部分相区别或不连续的那些属性。[4]所以,一方面,很多纠缠不清的争论,乃由于混淆了这两种属性;另一方面,以孟子为首的对“生之谓性”及类似观点的批评,总显得更加合理和有力。孟子反驳告子时,实际上指出不能以生物学上的即自然的生命来代表人性:“然则犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与?”[5]显然,犬与牛等哺乳动物也具有“食色”等属性,但它们的本质却不可与人的本质(人性)相提并论,混为一谈。倘若以之为人的本质,则人将无异于禽兽;倘若“食色”即是人性,那么牛亦有人性,马亦有人性。所以,尽管儒家承认人也具有这些属性[6],但绝不能说儒家以之为人的本质,否则从汉儒分性为三品到宋儒分性为“天命之性”和“气质之性”就毫无意义了。因为这些区分,正是要把一些我们称为“自然属性”的东西区分开来,而且只有作了这种区分,儒家对人的崇高评价也才是自圆其说的。即便是一般视为儒家人性论代表的“性善说”,也表明儒家认为,人的本质即人性之基础,乃是与其自然性质(食色等等)相区别的性质,这里的道理也很简单:对于自然性质,运用伦理性很强的“善”、“恶”概念是毫无意义的。当我们在作为儒经的《春秋左传》中读到“淫则昏乱,民失其性”[7]之类说法时,我们更无法将儒家所理解的人性说成包含食色之类自然属性,因为,倘若“食色”是人性,那么“淫则昏乱”怎么会失其“性”呢?显然,这里所说的“性”是一种高出自然属性的东西,它会由于顺从自然属性而丧失。按儒家人性论的代表孟子的说法,“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也”等等自然本性,“君子”皆“不谓性也”,[8]即虽为人所共有,但却不能叫做人性。这应该是儒教对“人性”的否定性表述之代表。[9]

道家不主张以“仁义礼知”等等为人性,但也并不象人们常常误会的那样以自然属性为人性或人的本质。老子以“素朴”为人的本性,而庄子解释“素朴”说:“同乎无欲,是谓素朴,素朴而民性得矣。”[10]这就是说,要“无欲”即脱离纯属自然的本性(因为“欲”正是动物的自然本性),才会得到人性。道家主张“自然”绝不是把人等同于自然的禽兽,而只是反对 对人的本性进行人为的改造或扭曲。道家哲学绝不象片面强调“纯任自然”、任情纵欲的人给我们的印象那样,似乎不分,把世间万物的本性混为一谈。恰恰相反,道家不但对万物本性各各不同是很清楚的,而且认为任情纵欲是违反人性的。我们可以看看这段典型的说法:“泰初有无,无有无名。一之所起,有一而未形,物得以生谓之德;未形者有分,且然无间谓之命;留动而生物,物成生理谓之形;形体保神,各有仪则谓之性;性修反德,德至同于初。”[11]这是一幅由道而生万物,由无生物而至生物,万物性质各不相同的宇宙创生图景。它同时表明,道家并不将规范法则与人性截然对立(“各有仪则谓之性”),也不反对人性的修养,甚至还把修养视为人性达到最高目标的手段(“性修反德,德至同于初”)。再看《老子》之第十九、第三十七、第四十六、第五十七诸章对“欲”的贬斥,以及《庄子》的“盈耆欲,长好恶,则性命之情病 矣”[12]等说法,就知道道家并不把耆欲好恶等自然本性视为人的本质或人性,相反认为这些东西是伤害人性的。长期以来,人们过多地强调了道家对于儒家礼教压制人性的指责,但是道家关于任情纵欲会戕害人性的这类说法却被有意无意地忽略了。至于道教,它不但不与儒教相对抗,而且更多地强调用道德修养来精炼或升华自然本性,因此当然并不以自然本性 为人的本质或真正的人性,这已经用不着在此多说了。之所以在此道家而非道教的这一观点,是因为相对于道教强调修炼是众所周知因而少有误解而言,道家却被很多人误解为是将自然等同于人性的了。

犹太教、教和教同样也不认为人的本质或人性由其自然属性所构成,或者反过来说,它们也都认为人的本质在于 人与万物之不同,人性在于脱离。这三种宗教有着类似的造成物创造人的神话以及对之所作的类似解释(这在人类历史中很多民族的创世故事中,这种观点的普遍性会使我们想到,几乎各民族都不约而同地产生了对人性的共同认识):上帝(犹太教称为雅维,教称为)是用尘土或泥土创造了人,这表明人有自然属性,但如果只说到此,那么人就不会具有这三种宗教赋予的崇高地位,这种地位,这种标志着人与万物不同的地位,乃由于人是按上帝的“形象”和“样式”所造成[13],是由上帝“将生气”吹给人而“成了有灵的”[14],或由“将精神吹在他的身体中”,又为之创造了“心灵”[15],正因为如此,人是上帝造来“管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地”[16]的,一句话,是造来管理整个自然界的,[17]这就把人的地位仅置于上帝之下,而大大地超出于自然界及其中一切事物了。

如果说,在儒道两家中人性不同于其自然属性这一论点还需要稍加辩析论证的话,那么,就犹太教、教和教的情形而论,在其各自经典的背景下,这一点是已经足够明白清楚以致不再需要这么做了。唯一一点需要注意的,是这几种宗教都用“泥土造人”这一象征表明人具有同自然界相连续的属性,但它们关于人从创造者那里获得了“灵”并得以管理自然的说法,又清楚不过地在人与自然之间作了划分。

在这个问题上,承认轮回转世的印度教和佛教似乎会给人一种印象,即人的本质与各种自然事物没有什么不同。实际上这只是一种片面的也说不通的理解。且看《奥义书》对人之创造及其特性的描述:

太初,此世界唯独“自我”[18]也。……彼自思惟:“我其创造世界夫!”

彼遂创造此诸世界:洪洋也,光明也,死亡也,诸水也。……

彼自思惟:“吁!此诸世界也,我其创造护持世界者乎!──彼遂直由诸水取出一真元体[19]而形成之。[20]这段及注释显然表明,神灵或大梵创造“原人”(印度教中的“亚当”)时就已经使之赋有与整个(或诸个)世界即自然界大不相同的地位,人不但(同犹太教、教、教的说法相似)是世界的“护持者”,而且在与自然有连续性(由水及“诸大”之精英构成)的同时,独一无二地赋有“神我”即创造者本身的性质,这与圣经创世记的说法何其相似!这种与自然事物大不相同的性质,在下面这段中也说得很清楚:

彼遂引一牛与之。彼等曰:“唉!此于我辈为不足也!”──彼遂引一马与之。彼等曰:“唉!此于我辈为不足也!”

彼遂引一人与之。彼等曰:“呜呼!作之善矣!”[21]──诚然,唯人为善作成者也![22]

这里的“彼等”指“诸天”(后来佛教教义中亦有诸天,统属“六道”),在诸天看来,当然也是在阿特曼看来,人是有超越于牛马等自然物之性质的唯一者。而且,之所以如此,也是因为“唯然!人中此[23]始为胎藏。……外界其自身,彼固承载一自我矣。”[24]

佛教虽然把人列为六凡之一,认为人会在轮回转生中转入其他五界其中包括生物界(畜生之类),但是从来没有把人等同于其他各界或等同于生物界。假如佛教把人等同于自然界,那就没有必要提出六界之说, 说五界四界就已足够了,所以,这样理解佛教是片面而且说不通的。不仅如此,佛教还把“人天“并列为六凡之道,从而给了人高出于自然界的地位。此外,按《阿毗达磨大毗沙论》[25]之“二十二根”说,如果说我们可以将其中的“眼根、耳根、鼻根、舌根、身根”,甚至“女根、男根、命根”等列为其他动物也有的“自然属性”,那么我们却的确无法把其他许多“根”,尤其是“信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根”等等列入其他动物也有的“自然属性”之中,它们的确是人所特有的。因此,在这个问题上,佛教在精神上是与前述各大宗教并不矛盾的。说到底,承认人性不同于自然万物,也与承认众生平等毫不矛盾,因为众生之所以平等,乃在于都有佛性或都是性空,而不在于实存上即幻有上的同一。(这是同关于世界之一多关系的理论相一致的:世界之一,只是就其本源说;世界之多,乃在于万物性质各异。)换言之,人与万物之平等,是因为其本源同一,而不是因为其性质无异。因此,虽然万物有等级秩序,但因都出于本源而存在,所以都有自身的价值,这是世界各大宗教都同意的。[26]而且,对这一点的论证,恐怕正是宗教高出世俗哲学的地方。

人性之开端在于脱离;人性若以否定方式表述,可以说成“非生物性、非物质性、非时空性”;人的本质不在其自然属性,而在于与自然界不同的性质或自然界所不具备的性质──所有这些说法,可以说都是在回答这么一个基本的问题:“人性不是什么?”

三、自由、心智、创造性

但是我们更须回答这样一个基本的问题:“人性是什么?”换言之,我们必须以肯定方式表述人性。

这个问题不应涉及人性是善还是恶这一历史悠久又牵动极广的问题。因为,人性善恶之说,回答的是“人性是怎样的”而不是“人性是什么”,涉及的是对人性的价值判断而不是现象描述,然而,“人性是什么”这一问题当然应该先于“人性是怎样的”这一问题,对人性的现象描述当然比对人性的价值判断更加基本。

这种描述或这种肯定式表述,必须同否定式表述相一致。换言之,我们可以这样来开始我们的讨论:生物界或自然界所不具有,而人所特有并与自然相区别的性质有哪些呢?我想,我们都不能否定的至少有这么三项:自由、心智、创造性。

自由是指在面临不同的可能性时,不是由自然规律所决定,而是由行动者的意志来抉择的能力。

心智是指具有良心、道德和善恶是非感,以及进行思考、谋划和表达等等理性活动的能力。

创造性是指通过有意识地改变事物状态或重新组合质料或赋予新的形式来造成新的事物的能力。

由于这里所说的“创造”不同于绝对意义上的创造,即包括质料的创造或“从无生有”的创造,所以我们应该说人只有在非完全意义上的创造性。

显然,这三者都是人所具有而自然界其他事物所不具有的性质,因而构成了使人区别于其以下各个层次的性质,即人的本质,也就是本书所说的人性。

由此,我们可以把人定义为“拥有自由、心智 和非完全意义上的创造性的动物”。这个定义事实上包容了“理性的动物”、“能创造工具的动物”、“象征或创造符号的动物”等等定义。

人的本质或人性在于其自由、心智和创造性,这一概括可以得到世界各大宗教哲学的支持。

先看儒教。当其理论代表孟子一再强调人与禽兽的区别时,他显然是看到了人可以不象动物那样受食色之类自然必然性的约束:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也”[27],都属于自然必然性,但是“君子不谓性也”[28],就是说,真正的人是可以摆脱这种必然性的,这种摆脱或自然必然性的能力即自由,虽然“几希”,却很实在,而且正是人之为人之所在。孟子又说:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智 也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”[29]这正好是我们所说的“心智”之主要内容[30],也是人的本质或人性的重要内容。前面说过,儒教的另一位理论代表荀子用“性”字所指的对象与孟子所指的不同,孟子所谓“君子不谓性”的那些“自然属性”,荀子恰恰称之为“性”(“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性”[31],“性者,本始材朴也”[32]等等)。但荀子并不认为人的本质至此为止,他也不象一些人常认为的那样把人性等同于禽兽的自然性,[33]他与孟子相互补足相得益彰之处,恰恰在于他强调了我们所说的人的“创造性”。他用“伪”(即人为、人造)这一概念来表达我们所谓人的创造性;“如学而能,可事而成之在人者,谓之伪。”[34]这个概念同时也包含了我们所谓“心智”的内容:“心虑而能为之动,谓之伪 。虑积焉、能习焉而后成,谓之伪。”[35]。正是这种以自由和心智为前提的创造性,才带来了他很赞赏的“文”,即人类的文化或文明:“伪者,文理隆盛也。”[36]综观全部儒学史或儒教哲学史,尽管各位儒学大师有纷繁的概念和不同的侧重点,但就整体的人性观或关于人的本质的学说而言,至少可以说,儒教哲学主张人的本质不同于禽兽即有摆脱自然必然性的“自由”,人有“良知”和“心虑”即我们所谓“心智”,人还有创造器物典章制度的能力即我们所谓“创造性”,这是毫无疑问的。

道家或道教哲学之主张人性自由,似乎已成定论,不必多说,庄子所谓“命曰天放”[37]即是此意。但是应该指出的是,正如前面说过的,道家所谓自由常被误解为随心所欲,顺从物性,这不但违反了自由的本意(自由恰恰是脱离物性),而且也有违于道家或道教的精神。道家追求的与道同游绝对是自然物所不及的、只属于人的精神的自由境界,老庄所说的素朴境界不但不是随心所欲,而且恰恰是“同乎无欲”[38],“亦将无欲”[39]。至于“心智”与“创造性”两项,如果仅从表面肤浅地理解,也会得出道家或道教哲学与之相反的结论,因为道家主张“绝圣去智”,“绝仁弃义”,“绝巧去利”,似乎反对认知活动和人为制造活动。但是,我们必须看到,首先,如果说这些似乎反对“心智 ”和“创造性”的言论表达了对这两者的负面评价和拒绝态度,这丝毫不表示否认这两者的事实存在,而恰恰是以承认人性或人的本质中这两者的存在为前提的,换言之,价值判断(即令是负面的或否定性的价值判断)是以现象描述(即令是很少的并与价值判断混杂的描述)为基础的。其次,如果我们站得高一些,从道家学说的总体精神来看,它之所以相信人有得道(或成仙)的可能,正是因为它相信并赏识人本有的与道相通的能力,即孟子所谓良能良知或我们所谓心智之最高者,只不过这种心智是指向道本身而不是俗世万物的,是“悟道”的能力而不是“知事”的能力。当然,道教也并不反对认知事物,否则它不会重视黄白研究内外丹法,因为毕竟“知事”与“悟道”是不能截然二分的。第三,道的本质在道家看来就是化生万物,“长之育之,享之毒之”,也就是我们所谓“创造性”。所以,道家主张“人法地、地法天、天法道”,也就是肯定了这种本体意义上的创造性,当然,这也是最高的创造性,而不是创制人间奇巧的能力,既然人只能“效法”这种创造性,那么人的创造性,当然也就是我们所谓“非完全意义上的创造性了”。

关于佛教的观点,也有一些误会。一般人认为佛教(和印度教)既主张轮回转世等等,也就否定了人有自由。实际上,轮回转世必然以承认人的自由为基础,因为倘若前世和今世的“业”不是自由地作出的,则今世和来世的“报”也就成了不公平的,佛教和印度教以此解释人世的不平等也就毫无道理可言了。一方面,善行或恶行若非出自自己的选择,就不应受到奖赏或惩罚,另一方面,倘若人的行为不能由自己决定,则任何精进努力就都没有意义。正因为佛教承认人性自由,所以才有“自作业”和“自业自得果”之说,所以才有“自力”和“自度”之说。至于所谓人的“心智”和“创造性”,同样属于佛教的题中应有之义。从最浅显处说,所谓“六根”中的“意根”,就具有我们所说的“心智”功能。《阿毗达磨俱舍论》解释意根说:“识谓各了别,此即名意处”[40],“意处”即指意根,意指各种心理和意识活动由此而生,人所具有的“了别”和认识能力、分辨和思考能力,即“心智”能力,都在此“意根”之中。而且这意根又被称为“无色根”,意谓它同眼耳鼻舌身等“五色根”不一样,不是由物(色)所形成的。如果说意根的“增胜”作用或“二处增上”[41]不具有我们所谓“创造性”的意义,那么,用“意地”这一术语来指意根却是具有这种意义的。而生起万法或具有最高意义上的创造性的种子识,按照《楞伽经》的说法,“阿梨耶识名如来藏”[42],也是众人皆有的“佛性”。即使是同其他动物最接近的前五识,当其在人身上“转识成智”,即转为“成所作智”之后,其功能也就是我们所说的不完全意义上的创造性了。正如《成唯识论》所云:“成所作智相应心品,谓此心品为欲利乐诸有情故,普于十方,示现种种变化、三业,成本愿力所应作事”[43],这几乎可以说是自由、心智和创造性三者的综合表述。

在圣经宗教方面,人性或人的本质在于自由、心智和不完全的创造性,更是自然而必然的结论。因为人是按上帝的形象造成的,而上帝虽具有无法穷尽的特性,但其中包括绝对的自由、无限的心智和完全的创造性,这却是毫无疑问的。人身上的上帝形像就是人所分有的神性,只不过这形象在人这里是有限的,这意味着这三种性质在人这里都是相对而有局限的。首先,正是因为上帝给了人以自由,包括违反他命令的自由,所以人在面临诱惑时才有可能作出错误的抉择,才有可能犯罪。[44]教一贯地肯定人的意志自由,以之为其人论的重要内容,甚至主张人对上帝的信仰即人对启示的回应,也必须让人自由地作出。[45]因为教认为,上帝赋予人以意志自由即选择能力,这才使人成为有道德感 和能负责任的造物,而不是一个机器人。尽管自由意志可能选择罪恶和不信,但是上帝还要给人以自由,因为只有自由选择的善和信才是有意义有价值的。[46]正如奥古斯丁所说:“不是有意做的事既不是恶,也不是善,因此,如果人没有自由意志,则将不会有公正的惩罚和奖赏。然而,赏罚的公正来自上帝的善,它必然存在。因此,上帝必然赋予人自由的意志。”[47]而且,灵魂的“背离与皈依是自愿的,而不是被迫的。”[48]此外,由于上帝使人“成了有灵的活人”[49],所以人也就有了心智和一定程度的创造性,不但为万物取名,[50]而且可以“修理看守”上帝的造物[51],“管理”世间万物并“治理”整个世界。[52]

值得注意的是,圣经一方面肯定人有心智和创造性,另一方面并未仅仅给予这些性质以正面评价。如果说, 在上帝“教训我们胜于地上的走兽,使我们有聪明胜于空中的飞鸟”[53],“神的事情,人所能知道的,原显明在人心里”[54]这两段正面的话后面紧接着的否定,显然是由于人的自由意志造成的“骄傲”和“虚妄”,使人的聪明变成了“愚拙”,那么,另外三个表明人具有心智和创造性的著名例证所具有的否定评价,至少在热爱智慧注重道德的东方文化传统中的很多人看来,是很容易引起疑惑,因而是很值得再作讨论的。这三个例证就是关于“知善恶树”的禁果(因为吃了它,人便有了心智),挪亚之造方舟(它表明人创造新事物的能力),以及巴别塔的故事(它突出了心智和创造性的重要特征──语言能力)。第一个故事现在即令在中国人当中也已众所周知,但中国的非徒自然会产生的疑惑是:知善恶是好事,何以上帝要禁止,而人类有了分别善恶的知识竟会受到惩罚呢?我想这里是有一个语言上的巨大误解:原文的“善恶”(英文是good and evil)绝不象在现代汉语中这样只表示道德评价中的“好坏”,即“善良”与“邪恶”,[55]而首先是表示本体论或存在意义上的“好坏”,也可以说是客观事物的“好”与“不好”,即所谓“完善”与“缺陷”。这种客体的“好”与“不好”对主体而言就成了“利”与“不利”,即所谓“利”与“弊”或“利”与“害”。显然,人知道了这种意义上的好坏,即事物的:“利弊”及其对自己的利害,也就会趋利避害,有了这种认识,关于这种“善恶”的知识,也就会增加“机心”,从而失掉了理想状态的天真或所谓“梦的清白”[56]。这种脱离“本真”状态而堕入实存状态的过程,也就是脱离与上帝的和谐一致状态(教用“堕落”或“原罪”或与上帝“失和”来表达),其原因正是违背上帝的法则“勿食禁果”。这里的思想其实同中国所谓“不知不识,顺帝之则”是完全一致的。当然,我们由此也可看出,我们迄今用“人的本质”一语所表达的,其实仍只是“实存的本质”,而不是“应然的本质”。总之,心智是人的一种实存的性质,但它至少不具有先天的道德上的“善”性。当然,我们也不能因这种解释而忽略《创世记》这个重要故事的主要含义:人之堕落,是由于滥用了上帝所赐的自由而背离了上帝的旨意。

第二个故事即挪亚造方舟的故事,[57]与第三个故事即人造巴别塔的故事,[58]显然都表现了人具有创造性这一事实。但是,一方面,巴别塔故事再次突出了人可能滥用自由、狂妄自大,因而并不能对任何心智“和”创造性“作出正面评价。另一方面,这两个故事分别从正面和反面突出了人的心智和创造性的依赖性特征:挪亚方舟,那个容量相当于五百多个火车厢的庞然大物[59],其建造从立意到设计,从材料到结构,都是得自上帝的传授,这就从正面表明人的有限创造性在根本上是依赖于上帝的;巴别之塔,那座本想用来“通天”的庞然大物,由于上帝的惩罚而功败垂成,而且,人们用来共商此事的基本工具即语言,也由于上帝的惩罚而混乱难用,,这又从反面表明人的创造性若无上帝的维系是何等脆弱。

总而言之,说人的本质或人性是自由、心智与创造,在圣经之中确有依据。但是圣经突出地强调,这些特征在人这里具有明显的相对性或局限性,更重要的是,这些特征本身并不具有肯定的正面价值,而且它们是依赖于上帝即我们所说的世界本源的。

由于犹太教的人论也主要依据前面的论述所引证的同一些,我们在此可以省略对犹太教的论述。至于教,它在人的起源和本性方面也具有类似的肯定,即肯定人具有在之下的或由所赋予的一定程度的自由、心智和创造性,[60]这应该已是常识,在此不待多言。

四、相同、天生、变易

人的个性或者说每个人特有的性质,是千差万别的,这是每个人每天都看见都感受到的事实。但人们常常因为被这一事实所包围而漠视或忘却了人性的相同。

说起相同,人们自然会想起孔子所说:“性相近也,习相远也。”[61]如果说反对“性相近”之说的人不是很多,那么反对“性相同”的人可能会不少,而且声音更大,理由更多:言人人殊,满目皆异,何同之有?

的确,如果所言是个人的人性或独特性,则斯言不差,几乎是绝对真理,因为它几乎是同语反复:独特性就是不同的性质。但是,如果所言是人的共性或共同人性,那么说人性相同也一点不错,也几乎是绝对真理,因为,这也几乎是同语反复:共同性就是人所共有的东西,也就是相同的东西。

所以,要避免这种永远正确,却永远“不对口径”不解决问题的对立,我们应暂且撇开抽象的定义,而从人性的具体内容来来看其是否具有共同性。我们所说的人性,包含着“自由、心智和创造性”这三项具体内容。不论是前面的论述,还是各大宗教的经典,甚至还有我们自己对人生的体验和对他人的观察,都证明这三项内容是人所共同具有的基本要素。

人性具有的第二个特征,是它的天生性。这样说当然不是要否认人性的形成就个人而言有“后天”或“环境”的影响,就集体而言有历史经验和自然环境的作用。这里所谓人性之天生,是说人性的三大要素即自由、心智和创造性,都不是人自身的产物。

人只要活着,就不得不抉择,不得不思考,不得不创造,人与一切动物不同的生活,就是由这三者组成的。人类只要还实存于这个世界上,也同样不能不抉择,不能不思考,不能不创造,这就是人类的命运,就是人类从世界本源所获得的共同的赠礼,共同的本性。

人性的第三个共同特征,是其变易性。这里必须说明的是,这种变易不是说人的自由、心智和创造性本身会转变成另外的东西,转变成非自由、无心智或非创造性,而是说人的这三种性质本身就意味着人及其行为的不可预测性、非齐一性、不固定性、未完成性,以及价值上的不确定性。因为,这一切正是“自由”的含义,而心智和创造的最大特征正是自由。这也在较低层次上肯定了人与人不同的可能,甚至同一个人在此时此地与彼时彼地不同的可能。因为,在最高层次上,即本体论或存在论的层次上,人的存在即意味着其“三位一体人性”的存在,或者说人就是这种三位一体结构,人就是这三种因素的合成。在较低层次上,即生存论或实存论层面上,这个三位一体结构的自由本质或开放本质,注定了人的个体生存甚至作为类的生存具有无数的可能性。因此可以说,这种明确表述的共同人性或人的共性,同时就意味着,或者本身就决定了个别的人所具有的独特性,在这里,普遍性就是特殊性的源泉,共同性就是多样性的根据。还有,确定性就是不确定性的源泉,稳定性就是变易性的根据。正因为“自由—心智—创造性”是普遍的、共同的、确定的、稳定的,所以,人才是独特的、多样的、不确定的、不稳定的。一言以蔽之,人是未完成的,永远处于变易之中的。对于人,唯一可以肯定的一点,是人不可肯定;唯一已经完成的一点,是人并未完成。人永远处于过程之中,处于从过去向未来,从可能性向现实性,从实然向应然,从事物向理想,从实存向存在的过渡中。

关于人性具有“相同”这个特征,在世界各大宗教或其影响下的文化和哲学中有各种各样的表述。前面提到儒家有孔子所谓“性相近也,习相远也”[62]之说, 大略就是这个意思,因为要在用空间距离为喻的“远近”与作为哲学术语的“异同”之间再细较语气之差别,是没有多大意义的。[63]我们应该就整体精神来谈问题。从某一角度说, 孔子学说的总体精神是“忠恕”,即所谓“夫子之道,忠恕而已矣”。[64]按朱熹注:“尽己之谓忠,推己之谓恕”,恕是要推已及人。倘若己与人之性不相通,则无法由己推至人,而倘若人性不相同,则无法相通,因为那意味着人与己在本质上不属同类,遂不可通约(incommensurable)。只有人性相同,才可能“人同此心,心同此理”[65]。这里所谓“心”,即我们以“心智”为集中代表的人性。孟子也持有同一主张,他说:“凡同类者举相似也。……口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?”[66]他还从反面表述过这一主张:“富岁,子弟多赖,凶岁,子弟多暴,非天之降尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”[67]表面与孟子对立的荀子,在这一点上又是与孟子一致的,因为,当他论证“涂之人可以为禹”在于“涂之人也,皆有可以知仁义之质,皆有可以能仁义之具”[68]的时候,他实际上也论证了人性之相同。佛教关于这个问题的说法,最明确的就是所谓佛性的共同性和普遍性,因为佛性学说从某一角度来看也就是关于人性的学说。中国佛教思想家大量论证过佛性在不同的人身上的相同性。如竺道生就认为佛性即众生之本性,他说:“一切众生,皆当作佛,”“一切众生,莫不是佛,”[69]连“一阐提”也有佛性。慧能也认为人人都有佛性,而佛性都是相同的:“人即有南北,佛性即无南北,獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?”[70]。宗密更说:“一切有情,皆有本觉真心……亦名佛性,”[71]“此教说一切众生,皆有空寂真心,无始本来自性清净。”[72]总而言之,在佛教中,这一类说法是不胜枚举的。至于其他宗教,从道教关于道生相守而道乃“一”以及人皆生于“元气”的说法,从圣经宗教关于人都有上帝形象而上帝亦为“一”以及人都出于“尘土”的说法,从教关于人都赋有的精神[73]而“唯一”以及人皆出于“泥土”的说法,都可以得出人性相同的结论,在此就不必多说了。

关于人性乃由天生,儒教经典《中庸》开篇就说:“天命之谓性。”子贡所谓“夫子之言性与天道,不可得而闻也”[74]也表明孔子是把人性与天道联结起来思考的。我们列入人的心智能力的“良心”,即孟子所谓“良能良知”,其来源在儒家是这样解释的:“人之所不学而能者,其良能也,所不虑而知者,其良知也,”[75]“良能良知,皆无所由,乃出于天,不系于人。”[76]换言之,人的道德感乃是天生的。

在汉语语境下,主张人有“道德感”常常被误认为主张人“性善”,因为口语中的“有道德”常常等同于道德上的“好”。这不仅造成了性善说与性恶说的尖锐对立,而且造成了某些西方的人性观念在中国不被理解或遭到曲解的状况。例如康德所谓人有道德感的说法,并不是说人性本“善”,而应理解为人无论如何行动,内心都有是非对错的意识;教关于“知善恶树”与“原罪”的说法,并不是说人不应区分道德善恶而且天性本“恶”,而应理解为人自从知道利弊或利害之后,就会因为自己的喜好和厌憎而背离自己心中的“神的形象”或性质。这些观念其实在中国传统思想中也有表达。例如董仲舒说:“人受命于天有善善恶恶之性,可养而不可改,可豫而不可去,若形体之可肥臞,而不可得革也。”[77]“今善善恶恶,好荣憎辱,非人能自生,此天施之在人者也。”[78]这些话表示能分辨利弊荣辱已成人性的组成部分,是人自己没法改变或摆脱的(教认为只能仰靠上帝之救赎)。董子还说过这样的话:“天生民,性有善质,而未能善”[79],这里的“善”字当然只能解释为有价值判断意义的“好”,若然,这句话是说人背离了天赋的良好本质,[80]就颇接近教用来解释“原罪”的“堕落”这一观念了。[81]因为它表明人自己背离了上天赋予的善质。回到我们在此的话题上来说,以上所引董子的话,均表明儒家认为人性乃由天生,非人所能成也。这种说法在后儒中亦有大量论述,如邵雍的“本乎天”之说, [82]周敦颐的“本然之性”说, 张载的“天地之性”和“气质之性”之说,[83]二程的“天命之谓性”和“生之谓性”之说, [84]朱子的“天命之性”与“气质之性之说, [85]陆九渊的“四端天予”之说,[86]直到王夫之所谓“(天)无所命,则仁、义、礼、智无其根也”[87]的说法,无不表达了同样的意思。

道家也有类似的思想,只不过在道家那里,最高的本源即人性的本源被称为“道”。庄子说:“道者,德之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也。”[88]“德”也好,“生”也好,“性”也好,追本溯源,都是作为世界本源的道。为庄子作注的郭象采用“至理”和“天”的概念,表达了同样的“人性天生”的观点。他说:“性分各自为者,皆在至理中来,故不可免也”[89],又说:“天生所受,各有本分,不可逃,亦不可加。”[90]正因为人性是天生的,所以“不可免”、“不可逃”、“不可加”,而这正是我们在前边所说的“不得不”、“不能不”和“无法摆脱”的命运的意思。

佛家既然用佛性说来表达人性观,就已注定了其所谓人性绝非人自身的产物。事实上,不论把佛性说成如来藏还是如来界,都意味着人性的这种最高可能性有超越的来源,而人自身的生命即贪瞋痴等烦恼只是遮掩了如来藏的光明,所以如来藏又称在缠的“法身”,所谓隐名如来藏,显名法身。[91]《胜鬘经》说:“如来藏者,是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此性清净如来藏,而客尘烦恼上烦恼所染,不思言如来境界。”[92]人要修得正果,不论如何努力,其根据仍然在于这种人人皆有但却是“出世间”的“如来胎”。这正是儒家用“天命之性”等语所表达的意思。

至于犹太教、教和教,由于其造人说与上帝或的关联,人性之天生已是题中应有之义,在此就不必多说了。

三说“变易”。儒教的观点最集中地表达为所谓“十六字心传”:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”[93]人心之所以危殆,乃因其变易难测,正因为其变易万端,所以才有必要强调精研专一,才有必要强调守中不偏。告子曾说“性,犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流”[94],孟子虽然反驳了告子关于性无分善恶的观点,却承认人性不但变易不定,而且可得可失:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”[95],“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。”[96]孟子自己以水喻性时,尽管以水无不下喻人无不善,但也承认了人性之软弱而易为形势左右:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。……人之可使为不善,其性亦犹是也。”[97]即使是天生的仁义礼智,也是“求则得之,舍则失之”[98]的。毕竟,“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等等,不过是一些脆弱的萌芽(所谓“端”)而已,“若火之始燃,泉之始达,苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母。”[99]荀子虽然与孟子有分歧,但在人性之变易这一点上也是相合的。他认为性虽然“不能为也,然而可化也……习俗移志,安久移质”[100],所以,人“可以为尧禹,可以为桀跖,可以为工匠,可以为农贾”[101]。这就明确肯定了人性的多种可能性和可变性。毫无疑问,当《白虎通义》受董子所谓“天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性”[102]的影响,主张“人禀阴阳气而生,故内怀五性六情”[103]之时,当杨雄主张“人之性也,善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人”[104]之时,当王充主张“人之性犹蓬纱也,在所渐染而善恶变矣”[105]之时,当周敦颐主张“性者,刚柔善恶中而已矣……故圣人立教,俾人自易其恶,自至其中而止矣”[106]之时,当张子和二程主张“变化气质”[107]之时,当朱子说“人之性论明暗,物之性只是偏塞,暗者可使之明,已偏塞者不可使之通也”[108]之时,当陆九渊说“不逐物,即随清明,才一逐物,便昏眩了”[109]之时,他们都表达了两千年儒教传统中的这个观点。但在这个问题上,最好的总结也许是王夫之的这一说法:“天命之谓性……惟命之不穷也而靡常,故性屡移而异”[110],“未成可成,已成可革。性也者,岂一受成侀,不受损益也哉?”[111]当然,对人性有深刻观察的道家,也不会看不到人性的变易。《庄子》书中关于这方面的描述很多。例如《徐无鬼》篇在列举了许许多多人所常见的事例之后总结说:“此皆顺比于岁,不物于易者也。驰其形性,潜之万物,终身不反,悲夫!”人性为物所牵,变易不定,确实是一种常态。所以,“君将盈耆欲,长好恶,则性命之情病矣”[112]。其实从正面说, 道家最赞赏的“性命之情”,其特点恰恰在于自由自在和变易不居:“彼正正者,不失其性命之情。……且夫待钩绳规矩而正者,是削其性者也。”[113]而这种主张又恰恰是因为知道这种本性是可能丧失的:“闻在宥天下,不闻治天下也。在之者也,恐天下之淫其性也;宥之者也,恐天下之迁其德也。”[114]所以,道家不论是正面还是反面的描述,都肯定了人性的变易性,这样,后来道教用“功过格”之类说法来要求人修养道德,也才顺理成章,符合逻辑。

佛家当然也不认为人性是一成不变的,否则人之修持精进、由迷转悟、最终解脱也就全无可能或者毫无必要了。人可以“得理”,可以“乖理”,“得理为善,乖理为不善”[115];可以“悟”,也可以“迷”,“自性迷,佛即是众生,自性悟,众生即是佛”[116],“前念迷即凡,后念悟即佛。”[117]这些在佛教中都已成了常理。

至于人性之变易性在圣经宗教和教中的根据,由于它已经存在于这些宗教传统关于意志自由的教义中,而且也是这项教义的自然推论,我们在此就不再列举了。

五、结语

这里所重述的宗教哲学之人性论有有一个重要的特点,即不以性善论与性恶论为其讨论之核心。这两种理论之争一直是中国学者提出人性论时关注的核心,因而几乎被不加怀疑地当作了人性论的主要内容。但是,从哲学的而不是伦理学的角度来看,人性论讨论的主要应是“人性是什么”,而非“人性怎么样”,应是“人性的真相”,而非“人性的好坏”。因为,只有先描述了人性的状态,然后才能对它作价值判断。对任何事物来说,现象描述都是价值判断的前提。而且,价值判断必须有标准,因而具有某种相对性,并具有第二性的地位。当然,这绝不是说我们的现象描述就是绝对的,这只是说无论是谁的现象描述相比于他的价值判断来说,都具有前提性或第一性的地位。当然,我们在对人性进行描述时,至少主观上是要尽量靠近一个绝对的标准,即只显现把人与世上已知的其他事物区分开来的要素,或称人的本质。说到底,人的价值,正在于人具有这种本质。

注释:

[1] 《孟子·告子下》。

[2] 《孟子·告子上》。

[3] 在本书末尾附图(以下简称为hb──he’s bell)中,以“人类”层次与“生物”层次之间的虚线表示这种重迭。因为从另一面看,这两个层次之间又不是截然分割的,而具有某种重迭性或连续性(“食色”就是这种连续性的两个例证)。

[4] 在汉字古音之中,“性”与“生”音同,所以“生之谓性”自然几乎是同语反复,指的当然是人的“自然属性”,而不是我们在此明确界定的人的“本质属性”即人性。例如《春秋繁露》说:“如其生之自然之资谓之性”(《深察名号》),《论衡》说:“性,生而然者也”(《初禀》),都是此意。最典型的是荀子说的“生之所以然者谓之性”(《荀子·正名》),显然是指人的自然性质(与孟子所用概念涵意不同),而不是指所谓“本质”,否则他不会主张“化性”:因为本质是无法“化”掉的,可“化”者不是本质,或者换个说法,一事物之本质倘真被“化”掉,则该事物就已不是该事物了。(参见《荀子·性恶》。)这也可以解释孟荀何以对人性的评价看似对立,而道德主张却很接近,因为二人的对立是概念内涵不同所致,即并非真正的实质对立。

[5] 《孟子·告子上》。

[6] 如《礼记·礼运》说:“饮食男女,人之大欲存焉。”

[7] 《左传·昭公二十五年》。

[8] 《孟子·尽心下》。在此可以再次看出,孟子与荀子在这个重要问题上,用同一个词指称着不同的对象;孟子在这里“不谓性”的东西,荀子恰恰称为“性”──“凡性者,天之就也。……不可学,不可事之在天者,谓之性”(《荀子·性恶》);“性者,本始材朴也”(《荀子·礼论》)。就本书所谓“人之本质”意义上的人性而言,荀子与孟子的距离并不象人们常说的那么遥远,相反却有暗合之处。如荀子说“涂之人也,皆有可以知仁义之质,皆有可以能仁义之具”(《荀子·性恶》),这正是孟子用“性”来指称的人的本质。这表明,这两位被视为儒家两端代表的思想家,用“性”和“质”两个不同名词表示了人不同于动物的人性或本质。难怪后来的儒家代表董子更直截了当地说:“性者,质也”(《春秋繁露·深察名号》。

[9] 然而,从所谓“仁”、“义”、“礼”、“知”等项,“君子不谓命也”(《孟子·尽心下》),我们也不应得出结论说,儒家的“仁、义、礼、知”等就是人性或人的本质。因为这些东西有很强的社会性、伦理性或价值判断色彩,而人性是个人的、本体的、先于价值判断的,只是“可以知仁义之质”和“可以能仁义之具”。所以,这些东西只是人性可以达到的结果,而不是人性本身,否则儒家就不必谈“修身”了。

[10] 《庄子·马蹄》。老子亦将“素朴”与“无欲”相联系;“见素抱朴,少私寡欲”(《老子·十九章》),“无名之朴,夫亦将不欲”(《老子·三十七章》),“我无欲而民自朴”(《老子·五十七章》)。奇怪的是,后人常常把顺从人欲说成是“自然”、“纯朴”并符合道家精神的,这不是莫大的曲解吗?

[11] 《庄子·天地》。

[12] 《庄子·徐无鬼》。

[13] 《圣经·创世记》1:26—27。

[14] 《圣经·创世记》2:7。

[15] 《》32:9。

[16] 《圣经·创世记》1:26。

[17] 《》35:39节也说:“他使你们为大地上的代治者。”

[18] “自我”(atman),常译“性灵”,此处义为“神灵”,“精神”。──译者注。

[19] “真元体“(purusa),音译“补鲁灑”,义可谓“原始人”。注家谓由水及以次诸“大”取其精英,而形成之为“人”也。阿氐谓取一“神我”,赋之形而与以质。──译者注。

[20]《爱多列雅奥义书》第一章1──3节(引自徐梵澄译《五十奥义书》,中国社会科学出版社,1984年)。

[21] 意谓“善美之作”也。──译者注。

[22] 同上《奥义书 》2:2—3。

[23] “此谓“自我”。──译者注。

[24] 同上《奥义书》4:1。

[25]《大正藏》第27卷,第728页以下。

[26] 儒教之要求“成己成物”、诫勿“暴殄天物”,教之要求“遵主圣范”,向往效法“圣爱”,都含有这层意思。

[27] 《孟子·尽心下》。

[28] 同上。

[29] 《孟子·告子上》。

[30] 我们所说的心智,实际上包含儒家经常并举的“仁”与“智”。

[31] 《荀子·正名》。

[32] 《荀子·礼论》。

[33] 他曾说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》。)

[34] 《荀子·性恶》。

[35] 《荀子·正名》。

[36] 《荀子·礼论》。

[37] 《庄子·马蹄》。

[38] 同上。

[39] 《老子·三十七章》。

[40] 《分别界品第一》(《大正藏》)第29卷,第2页中。

[41] “意根于二处增上,一能续后有,二自在随转”《阿毗达磨大毗婆沙论》,第142页,《大正藏》第27卷,第731页中。

[42] 《大正藏》第16卷,第559页。

[43] 《大正藏》第31卷,第56页上。

[44] 这是《创世记》的重要内容,也是教的重要教义。

[45] 这方面的圣经依据有《约翰福音》1:12—13,7:17;《希伯来书》3:7—8,3:15,4:7等处。

[46] 帕斯卡在解释上帝为何不以一种使人信服的方式显现自身之时,所依据的正是人在信仰上的自由意志:“他(按指上帝)既愿意公开地向那些全心全意在追求他的人显现,而又要向那些全心全意在躲避他的人隐蔽起来……使得自己的标志为那些追求他的人看得见,而又为那些不追求他的人看不见。对那些一心渴望看得见的人,便有足够多的光明;而对那些怀着相反的心意的人,便有足够多的幽晦。”(《思想录》,第192页,商务印书馆,1986年)

[47] 《论自由意志》,第1卷,第1章,第3节。转引自赵敦华:《教哲学1500年》(出版社,1994年),第168页。

[48] 同上书,第2卷,第19章,第53节(转引自赵敦华前引书,第169页)。

[49] 《创世记》2:7。

[50] 同上,2:19—20。

[51] 同上,2:15。

[52] 同上,1:26,1:28。

[53] 《约伯记》35:11。

[54] 《罗马书》1:19。

[55] 一些圣经注释引用《列王记上》3:9和《以赛亚书》7:15来把“知善恶”解释为“道德上分辨是非的能力”(香港海天书楼《启导本圣经》第32页),但这两段正好说明人并未从吃禁果的始祖获得这种能力,否则所罗门王就不必求赐予这种能力,“孩子”也就不会要到一定的时候才“晓得弃恶择善”了。

[56] 保罗·蒂里希用这个术语来表达与实然状态相对照的人的应然状态,或与“实存”相对照的人的“本质”。

[57] 见《创世记》6、7、8章。

[58] 见《创世记》11:1—9。

[59] 参见前引《启导本圣经》,第37页。

[60] 有关的《》根据,可参见:5:20、17:84、18:29等节。

[61] 《论语·阳货》。

[62] 《论语·阳货》。

[63] 王弼在赞成“性相近”的时候说过:“若全同也,相近之辞不生;若全异者,相近之辞亦不得立。今云近者,有同有异,取其共之。无善无恶则同也;有浓有薄则异也。虽异而未相远,故曰近也。”(《王弼集校释》,中华书局,1980年,第632页。)显然,他所说的同者,是质的同,异者,是量的异,而我们所说的同,也是指本质而言。

[64] 《论语·里仁》。

[65] 宋儒陆象山说:“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也。”(《象山先生行状》。)又说:“心只是一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此。”(《文集》卷三十五《语录》。)

[66] 《孟子·告子上》。

[67] 同上。

[68] 《荀子·性恶》。

[69] 《妙法莲华经疏》。

[70] 《坛经》。

[71] 《原人论·直显真源第三》。

[72] 《禅源诸诠集都序》卷二。

[73] 《》32:7—9。

[74] 《论语·公冶长》。

[75] 《孟子·尽心上》。可参见荀子所说:“凡性者,天之就也。……不可学、不可事之在天者,谓之性”(《荀子·性恶》),“性也者,吾所不能为也然而可化也。”(《荀子·儒效》),显然在荀子看来,性虽可改变,但却不是人所造成的。

[76] 《二程全书,遗书第二》。

[77] 《春秋繁露·玉杯》。清人苏舆在《春秋繁露·义证》中怀疑包含包含这句话在内的整段话“非董子原文”,我虽然不擅考据故不能判断其结论如何,但可以从其所列理由之第一、二条看出上述汉语语境中典型的误解。其实,把“善善恶恶”理解为“以(本体的)好为好,以(本体的)不好为不好”即“好利憎弊”,而不是苏舆所理解的“本为美德”,则董子的话就没有任何矛盾了(苏舆认为有矛盾)。(参见前引书,第34页,中华书局,1992年)。此说可以从下一段引文得到佐证。

[78] 《春秋繁露·竹林》。

[79] 《春秋繁露·深察名号》。

[80] 亦与陆象山所谓“道不远人,人自远之耳”相互发明。陆又说:“四端万善,皆天之所予,不劳人妆点。但是人自有病,与他间隔了。”(《陆九渊集》)卷三十五。)

[81] 当然,与董子这句话后面寄希望于王化不同,教是寄希望于上帝之救赎。但若将“王化”解释为神圣原则之实现,则又与教之说相去不远了。

[82] 《皇极经世·观物内篇》:“性情形体者,本乎天者也。”

[83] 《正蒙·太和户》:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名。”太虚即世界本源(“太虚无形,气之本体”──同上),所以二性说到底均由“天生”。

[84] “天命之谓性”当然是天生。“生之谓性”也是此意:“盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说, 才说性时便已不是性也。……此理,天命也”(《二程集》第1册,第10—11页),因为“人生而静以上”就有者,当然是上天所生,不可能由人自生。

[85] “性者,人物所得以生之理也“(《孟子集注·离娄章句下》,理即“天理”。“性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之气也”(同上,告子章句上),所以“气质之性”亦得自“天”。

[86] 见《陆九渊集》卷三十五《语录下》。

[87] 《尚书引义》卷三《太甲二》。

[88] 《庄子·庚桑楚》。

[89] 《庄子·达生注》。

[90] 《庄子·养生主注》。

[91] 《佛教大辞典》第227页(商务印书馆国际有限公司,1994年)。

[92] 《大正藏》第12卷,第222页中。

[93] 《书·大禹谟》。

[94] 《孟子·告子上》。

[95] 《孟子·离娄下》。

[96] 《孟子·滕文公上》。

[97] 《孟子·告子上》。

[98] 同上。

[99] 《孟子·公孙丑上》。

[100] 《荀子·儒效》。注意他在此的用词是“质”。

[101] 《荀子·荣辱》。

[102] 《春秋繁露·深察名号》。

[103] 《白虎通义·情性》。

[104] 《法言·修身》。

[105] 《论衡·率性》。

[106] 《通书·师》。

[107] 《经学理窟·气质》:“为学大益,在自变化气质”(《张载集》第274页);《河南程氏遗书》卷第十八:“能变得气质,则愚必明,柔必强”(《二程集》第1册,第191页)。

[108] 《朱子语类·卷四》。

[109] 《陆九渊集》卷三十五《语录·下》。

[110] 《尚书引义》卷三。

[111] 同上。

[112] 《庄子·徐无鬼》。

[113] 《庄子·骈拇》。

[114] 《庄子·在宥》。

[115] 《大般涅槃经集解》第51卷(《大正藏》第37卷,第532页)。

[116] 《坛经》。

[117] 同上。

狂欢式的世界感受·x金文化诗学的哲学层面_西方文化论文 第九篇

关键字:文化诗学 狂欢 世界感受

金在阐明陀思妥耶夫斯基的复调小说、拉伯雷的怪诞现实主义同民间狂欢化文化深刻的内在联系时,特别强调民众狂欢式的世界感受对这两位作家创作的影响,并且把这种狂欢式的世界感受当作一种民众的世界观来看待,把它提到哲学的高度来认识。什么是狂欢式的世界感受?这种世界感受主要的哲学蕴含是什么?这种世界感受对于所谓高级的思想精神领域有什么冲击?这是我们要深入探讨的问题,也是金文化诗学哲学层面所涉及的主要问题。

一.作为世界观的狂欢式世界感受

1.两种生活和两种世界感受。

根据存在决定意识、社会存在决定社会意识的原理,金在研究狂欢化文化时提出了一个重要观点,认为人们在现实社会生活中,特别是在阶级社会生活中,过着两种生活,一种是日常的生活,一种是狂欢式的生活,而这两种不同的生活必然产生两种不同的世界感受,也就是两种不同的世界观。他把狂欢节中所产生的民众的世界感受明确当作一种民众的世界观来看待,并拿它同官方和教会的世界观相对立。

金在谈到中世纪的狂欢节和狂欢化文化时,指出中世纪晚期欧洲各大城市(如罗马、拿波里、威尼斯、巴黎、里昂、纽伦堡、科隆等),每年合计起来有大约三个月(有时更多些)的时间,过着全面的狂欢节的生活。WwW.meiword.Com他说:“不妨说(当然是在一定前提下这么说),中世纪的人似乎过着两种生活:一种常规的、十分严肃而紧蹙眉头的生活,服从于严格的等级秩序的生活,充满了恐惧、教条、崇敬、虔诚的生活;另一种是狂欢广场式的自由自在的生活,充满了两重性的笑,充满了对一切神圣物的亵渎和歪曲,充满了同一切人一切事的随意不拘的交往。这两种生活都得到认可,但相互间有严格的时间界限。”他特别强调,“如果不考虑这两种生活和思维体系(常规的体系和狂欢的体系)的相互更替和相互排斥,就不可能正确理解中世纪人们文化意识的特点,也不可能弄清中世纪文学的许多现象。”[1]

首先,金提出了存在两种生活的概念。一种是所谓日常的生活、正规的生活、常规的生活。这种生活的特点一是服从于官方和教会严格的等级和秩序,服从于权力和权威;二是充满教条、崇敬、虔诚和恐惧,是十分严肃的;三是相对稳定和长久的。另一种生活是所谓狂欢式的生活,即狂欢节的生活。金把这种生活称之为第二种生活,他说:“狂欢式的生活,是脱离了常轨的生活,在某种程度上是‘翻了个的生活’,是‘反面的生活’。”[2] 在狂欢节中,人人都生活在狂欢式的生活当中,按照狂欢节的规律生活。这种狂欢式生活的特点一是取消日常生活的等级、权力和禁令,人与人之间的关系是平等的,是随便和亲昵的,不管你是国王还是平民,是长辈还是晚辈,彼此不分高低贵贱;二是摆脱了等级制度带来的虔诚、严肃和恐惧,过着自由、欢乐的生活,处处充满狂欢节的笑声,人人得到彻底的自由和解放;三是相对多变和比较短暂,狂欢节虽好,但总不能天天狂欢,人们过后还得回到日常生活中去。

日常的生活和狂欢式的生活贯穿于人类历史长河之中,特别是阶级社会的历史长河之中,这两种生活都得到认可,它构成人类生活的两个方面。不过,在不同历史时期,它们之间的界限的严格程度是不同的。这两种生活在中世纪是有严格界限的,而在古希腊罗马,特别是在希腊,则没有中世纪那种严格的界限。文艺复兴时期是狂欢生活的顶峰,自17世纪起民间狂欢生活便趋于没落。

其次,金指出由于两种生活所产生的两种世界感受和两种世界观是相互排斥和相互对抗的。

常规生活严格的等级和秩序所造成的世界感受和世界观是官方的世界感受和世界观,它把人与人的关系看成是不平等的关系,把人看成是不自由的,把现实世界和现存秩序看成是凝固的、不变的,把官方的权威看成是绝对的权威,是不可动摇的。

狂欢式的生活所造成的世界感受和世界观则完全相反,它把人与人的关系看成是平等对话的关系,把人看成是自由的,把现实世界和现存秩序看成是可以变化的,它对一切僵化的教条提出挑战。

狂欢式的世界感受和世界观对官方的世界感受和世界观具有很大的挑战性和很强的摧毁力量。金指出,“狂欢节的世界感受,是有强大的蓬勃的改造力量,是有无法摧毁的生命力。”[3] 在中世纪,狂欢式的世界感受和世界观对官方和教会的世界观提出挑战,对官方和教会的权威充满不敬。在文艺复兴时期,“狂欢节的潮流可以说是打破了许多壁垒而闯入了常规生活常规世界的许多领域……在狂欢式的世界感受的基础上,还逐渐形成了各种复杂形式的文艺复兴的世界观。透过狂欢式的世界感受,在一定程度上反映出那一代人道主义者所理解的古希腊罗马文化。”[4] 在当代世界,尽管狂欢节已失去真正的广场的全民性质,狂欢式的世界感受也退化了,然而我们依然能听到狂欢式世界感受的历史回声,狂欢式的世界感受对僵化和凝固的制度和思想仍然有很强的解构作用。这也说明了金为什么那么钟情于狂欢化文化的研究。

2.狂欢式世界感受的哲学蕴含。

金把狂欢式的世界感受当作通过具体感性的形式体现出来的民众的世界观。他说:“狂欢节上形成了整整一套表示象征意义的具体感性形式的语言,从大型复杂的群众性戏剧到个别狂欢节表演。这一语言分别地,可以说是分解地(任何语言都如此)表现了统一的(但复杂的)狂欢节的世界观,这一世界观渗透了狂欢节的所有形式。”[5] 这里涉及到两个问题,一是狂欢式的世界感受是一种世界观,更准确地说是一种民众的世界观;二是强调这种世界观不是一种抽象的观念,而是通过狂欢节一些具体感性的形式表现出来的。具体说,这些具体感性的形式包括狂欢节特有的范畴(随便而又亲昵的接触,插科打诨,俯就,粗鄙等),狂欢节上的笑,狂欢节上加冕和脱冕的仪式,以及狂欢节自由不拘的语言(亲昵的、露骨下作的、插科打诨的、夸奖责骂的语言)。

那么,狂欢式的世界感受具体的哲学蕴含是什么呢?金对此作了明确的回答:“狂欢式——这是几千年来全体民众的一种伟大的世界感受。这种世界感知使人解除了恐惧,使世界接近了人,也使人接近了人(一切人全卷入自由而亲昵的交往);它为更替和演变而欢呼,为一切变得相对而愉快,并以此反对那种片面的严厉的循规蹈矩的官腔;而后者起因于恐惧,起因于仇视新生与更替的教条,总企图把生活现状和社会制度现状绝对化起来。狂欢式世界感受正是从这种郑重其事的官腔中把人们解放出来。”[6] 在这段话里,金谈到了狂欢式的世界感受基本的哲学蕴含。

作为世界观的狂欢式的世界感受的哲学蕴含可以包括以下三个方面。

第一是对人的价值的尊重,是平等自由的精神。

在现实生活中,等级制、不平等的社会地位决定着人们的行为、姿态和语言,不同等级的和不同地位的人们之间有一道不可逾越的屏障,而狂欢式的生活则把人们从完全左右着他们的种种等级地位(阶级、阶层、官衔、年龄、财产状况)中解放出来,使他们获得平等和自由。但这一切在狂欢节上是通过一系列特殊的范畴和一系列具体感性的形式体现出来的。

随便而亲昵的接触。这是狂欢式世界感受最重要的一点。不同等级、不同地位的人们在广场上发生随便而亲昵的接触,这就打破了不可逾越的等级屏障,消除了各种形态的畏惧、恭敬、仰慕、礼貌等等,这就造成了狂欢节所固有的平等、自由、欢乐和坦率的气氛和特征。

插科打诨。这是狂欢节又一个特殊的范畴,它与亲昵接触这一范畴是相联系的,在现实生活中插科打诨是不得体的,而在狂欢节上则是十分正常的。

俯就,在狂欢节中,一切被等级世界观所禁锢、所分割和所抛弃的东西又产生接触,又相互结合起来,如神圣同粗鄙、崇高同卑下、伟大同渺小、聪明同愚蠢等等。在狂欢节上,我们看到“聪明”的皇帝往往是最愚蠢的,而“愚蠢”的平民则常常是十分聪明的。

粗鄙。这指的是狂欢式的冒渎不敬,一整套降低格调、转向平实的做法,不洁的秽语和对神圣文字及箴言的仿讽等等。这也是金所指出的世俗化、贬低化,其目的也在于拉近人与人的距离。

狂欢节正是通过亲昵接触、插科打诨、俯就和粗鄙这一系列狂欢式的特殊范畴和形式,体现了几千年来全体民众关于平等和自由的伟大的世界感受。而这种平等自由精神的背后是一种对人的价值的尊重。在等级制中人是不被尊重的,是不自由的,过的是充满痛苦和恐惧的生活;而在狂欢节上,人是被尊重的,是平等和自由的,过的是欢乐和愉快的生活。显然,只有在狂欢节上人的本性才能得到真正显露。金在谈到插科打诨这一范畴时,就深刻指出,“怪僻的范畴,使人的本质的潜在方面,得以通过具体感性的形式揭示并表现出来。”[7] 尽管是短暂的,人只有在狂欢节上才能回归到人本身。这也可以说是一种乌托邦理想,但它深刻地体现了的世界感受,的生活理想,这也正是狂欢文化最宝贵之处。

第二是更新和更替的精神。

狂欢节上有一种重要的仪式和形式,就是笑谑地给国王加冕和脱冕。加冕者不是真正的国王,可以是奴隶和小丑,在加冕仪式上给加冕者穿上国王的服饰,戴上皇冠,递给权力的象征物,不过这种加冕是暂时的,本身便包含着后来的脱冕。脱冕仪式和加冕仪式恰恰相反,要扒下他身上国王的服装,摘下皇冠,夺走权力的象征物,还要讥笑他,殴打他。

透过狂欢节上笑谑地给国王加冕和脱冕的仪式,金敏锐地捕捉到狂欢的世界感受的重要内容——更替和更新的精神。他指出,“国王加冕和脱冕仪式的基础,是狂欢式的世界感受的核心所在,这个核心便是交替和变更的精神,死亡和新生的精神。狂欢节是毁坏一切和更新一切的时代才有的节日,这样可以说已经表达了狂欢式的基本思想。”[8] 他对狂欢节上的加冕和脱冕仪式有深刻的认识,认为这种仪式是合二而一的双重仪式,也就是说加冕和脱冕二者是不可分离的,它们合二而一,相互转化,如果把它们割裂开,那就完全丧失了狂欢式的意义。所以,金把这种仪式所渗透的狂欢式的世界感受归结为更替和更新的精神,这种精神表现为新旧更替的不可避免,新旧更替的创造意义,同时也表明任何事物都具有相对性和双重性。

在现实生活中,特别是在阶级社会中,任何统治者总是企图把生活现状和社会制度绝对化和稳固化,把权势和地位绝对化稳固化起来,把思想和观念绝对化和稳固化起来,这是官方和教会的世界观,也是统治者的世界观。而狂欢节的仪式和形式所显示的狂欢式的世界感受和世界观正是同它相对抗的,它所要破坏的,所要解构的正是这种凝固的、僵化的和教条的世界观。笑谑地给国王加冕和脱冕的仪式向我们昭示的,正是一切事物都是处于变化之中,处于更替和更新之中,一切事物总是包含着相对性和双重性,在狂欢式的世界感受中,没有绝对的否定,也没有绝对的肯定,诞生孕育着死亡,死亡孕育着新生,世界正是在不断地更替和更新中得到发展,任何事物和思想如果一旦凝固了,僵化了,那就意味着停滞和消亡。

除了国王加冕和脱冕的仪式,狂欢节上狂欢式的形象,如火的形象,如狂欢节的笑,都深刻体现了事物双重性的本质。金指出,“狂欢式所有的形象都是合二而一的,它们身上结合了嬗变和危机两个极端:诞生和死亡(妊娠死亡的形象),祝福与诅咒(狂欢节上祝福性的诅咒语,其中同时含有对死亡和新生的祝愿),夸奖与责骂,青年与老年,上与下,当面与背后,愚蠢与聪明。”[9] 拿狂欢节上火的形象来说,就带有深刻的双重性,它既是毁灭世界的火焰,又是更新世界的火焰。狂欢节上的笑,本身也具有双重意义,它针对崇高的事物,指向权力和真理的交替,秩序的交替。笑涉及交替的双方,在狂欢节的笑声里,有死亡和再生的结合,有否定(讥笑)和肯定(欢呼)的结合。

第三是快乐的哲学和理想的精神。

金指出狂欢节是大众的节庆生活,是他们以诙谐的因素组成的第二种生活,民间狂欢节同官方的节日是完全不同的。官方节日的目的是使现有的制度神圣化、合法化和固定化,因此它是向后看,而不是向前看的。官方的节日肯定现有的制度、秩序和等级,因此在官方节日等级差别突出显示出来,参加节日活动的人们必须严格按照自己的称号、官衔和功勋穿戴整齐,按照相应的级别和地位各就各位,官方节日本身就是为了使不平等神圣化。由此而来的,官方节日的音调和气氛必然是严肃和死板的,是没有生气的,一切诙谐的因素与它的本性是格格不入的。与官方的节日不同,民间的狂欢节才能真正体现人类节庆性的真正本性。在民间的狂欢节上,暂时摆脱了占统治地位的现有的制度和秩序,取消一切等级、特权、规范和禁令,它同一切永存、完成和终结相对抗,面向未完成的将来。由此而来的,民间狂欢节充满诙谐、快乐、坦率和生气勃勃的格调和气氛,狂欢节上,由于摆脱了等级,取消了禁锢,人与人可以随便而亲昵地交往和接触,在诙谐的笑声中,人们的心灵得到解脱,心情非常愉快,人好像又回到自身,在人们亲昵而快乐的交往中感觉到自己也是人。正是从这个意义上讲,狂欢的精神是一种快乐的精神,自由的精神,狂欢式的世界感受张扬的是一种快乐的哲学。

狂欢的精神同样也是一种理想的精神。金认为狂欢节是在现实生活的彼岸,在官方世界的彼岸建立的第二种生活。人们在第一种生活中得不到满足的东西在第二种生活中得到满足,在第一种生活实现不了的东西在第二种生活中得到实现,在第一种生活中他是奴隶,在第二种生活中他是人,在第一种生活中他充满恐惧,在第二种生活中他是快乐的。正因为狂欢节体现了民众的理想,金认为狂欢节的节庆生活“应该从人类生存的最高目的,即从理想方面获得认可。”[10] 这就是说离开了理想的精神,从根本上就谈不上什么狂欢精神。同时,金又认为狂欢节所体现的理想精神又不同于一般的理想精神,因为狂欢节的生活,狂欢节上的平等、自由、欢乐是每个人都能真切地、活生生地感受到的。狂欢节不是艺术演出的形式,而是生活本身的现实形式,人们不只是表演这种形式,而实际上几乎就是那样生活。因此,金指出,“在这里,现实的生活形式同时也就是它的再生的理想形式”,“在狂欢节上是生活本身在表演,而表演又暂时变成了生活本身。狂欢节的特殊本性,其特殊的存在性质就在于此。”[11]

3.狂欢式的世界感受的特征。

作为哲学范畴的世界观,通常被认为是一种抽象的观念,而金作为世界观的狂欢式的世界感受不是抽象的观念,而具体感性和生动活泼的思想,是通过狂欢节种种范畴和形式能让人活生生感受到的,这正是狂欢式的世界感受的重要特点。在谈到狂欢节上诸如亲昵接触、插科打诨、俯就、粗鄙等范畴时,他指出这些“都不是关于平等与自由的抽象观念,不是关于普通联系和矛盾统一等的抽象观念。相反这是具体感性的‘思想’,是以生活形式加以体验的,表现为游艺仪式的‘思想’。这种思想几千年来一直形成并流传于欧洲最广泛的群众之中。”[12] 在谈到国王加冕和脱冕仪式所体现的更替和更新精神时,他再次强调,“这个思想在这里不是抽象的思想,而是体现在具体感性的仪式之中的生动的世界感受。”[13]

上面谈的是狂欢式的世界感受在表现形式方面的特征,狂欢式的世界感受就其蕴含的思想而言,也有鲜明的特征。正是这一点上一直存在许多片面的认识,如西方的评论就仅仅从解构和颠覆的角度来理解狂欢化,因此对狂欢式的世界感受的内在特征有必要作深入的探讨。金在谈到狂欢式的世界感受时,明确指出,“狂欢式的世界感知中,没有丝毫的虚无主义,自然也没有丝毫的不着边际的轻浮,和庸俗的名士浪漫型的个人主义。”[14] 这段话深刻地道出了狂欢式的世界感受的内在特征,具体来说,可以从以下两方面加以说明。

第一,狂欢式的世界感受不是个人的,而是全民的。

金多次指出狂欢节是全民性的,认为“全民性是狂欢节的本质特征”。[15] 在狂欢节上,既没有演员,也没有观众,人们不是在一边看热闹,而是参与其中,生活其中,而且是所有的人都生活其中,因此,就其观念而言狂欢节是全民性的。金说:“在狂欢节期间,人们只能按照它的规律,即按照狂欢节自由的规律生活。狂欢节具有宇宙的性质,这是整个世界的一种特殊状态,这是人人参与的世界的再生和更新。就其观念和本质而言,这就是狂欢节,其本质是所有参加者都能活生生地感觉到的。”[16] 这段话说明了狂欢节世界感受的全民性。也正因为狂欢式的世界感受不是个人而是全民的,所以它必然具有无比的力量。金在谈到中世纪民间的诙谐所具有的战胜对官方的恐惧的力量时,特别指出“中世纪的诙谐不是主观的个体的感受,不是对生命的连续性的生理感受,这是一种社会性的、全民的感受”。正因为是全民的感受,“因此,民间节庆诙谐包含着不仅是战胜对彼岸的恐惧,对神圣事物、对死亡的恐惧的因素,而且还有战胜对任何权力、人世间的皇帝、人世间的社会上层、对人和限制人的一切恐惧因素。”[17]

第二,狂欢式的世界感受是解构也是建构,是感性也是理性。

在西方一些研究者看来,狂欢节的意义仅在于颠覆和解构,这种看法是不全面的。狂欢式的世界感受固然要颠覆等级制,要解构一切凝固和僵化的秩序、规范和思想,但它也要创造,也要建构,正如金所说,“狂欢式里如同没有绝对肯定一样,也没有绝对的否定。”[18] 狂欢式的世界感受的生命力就在于它的创造精神和建构力量。民间狂欢节尽管是短暂的,但它力图建构人与人之间平等自由的关系,建构交替和更新的创造精神,张扬生动活泼的思维方式。因此,狂欢式的世界感受不是否定一切的虚无主义,不是消极的世界观,而是富有创造精神和理想精神的积极的世界观。

在有些人看来,狂欢节尽是插科打诨,尽是嬉笑和打闹,尽是情感的宣泄和放纵,充满不着实际的轻浮和浪漫,缺乏一种深刻的理性精神。其实不然,尽管狂欢式的世界感受是一种具体感性的生活体验,而不是一种抽象的观念,但这决不意味着它是肤浅的、是没有深刻的哲学思想内含的。事实上狂欢节正是通过具体感性的形式,让人们活生生地体验到充满理性的狂欢精神,感受到更替和更新的精神,感受到事物的相对性和双重性。正如金所说,“正是狂欢式的世界感受,让我们‘给哲学穿上艺妓的五光十色的衣服’。”[19] 因此,在狂欢式的世界感受中感性和理性是统一的,它反映的是几千年来全体民众伟大的世界感受,是具有丰富哲学内含和深刻理性精神的。也正为如此,狂欢式的世界感受才具有作用于高级思想精神领域的力量,作用于伟大作家创作的力量。金曾经谈到,“狂欢式的世界感受,帮助陀思妥耶夫斯基既克服伦理上的唯我论,又克服认识上的唯我论。一个人如果落得孤寂一身,即使在自己精神生活最深邃最隐秘之处,也是难于应付裕如的,也是离不开别人的意识的。一个人永远也不可能仅仅在自身就找到自己完全的体现。”[20]

二.把狂欢式的世界感受转移到思想精神领域

1.狂欢式的世界感受对思想精神领域的冲击。

狂欢式的世界感受是源于狂欢节的民众的世界观,但金认为狂欢式的世界感受所体现的平等对话精神、更替更新精神对高级的和上层的思想精神领域有很大的冲击力量,主张将狂欢式的世界感受转移到高级的思想精神领域。他说:“狂欢化提供了可能性,使人们可以建立一种大型对话的开放性结构,使人们能把人与人在社会上的相互作用转移到精神和理智的高级领域中去;而精神和理智的高级领域,向来主要是某个统一的和唯一的独白意识所拥有的领域,是某个统一而不可分割的自身内向发展的精神所拥有的领域(如在浪漫主义中)。”[21] 在金看来,高级的思想精神领域常常是统一的和独白的意识占统治地位,往往是封闭在个人的精神领域之中,各种意识和思想之间缺乏交锋和对话,久而久之就会走上思想的停滞和僵化,失去思想的活力。因此,他主张将狂欢式的世界感受,将人与人平等对话的关系转移到高级的思想精神领域,让思想的对话取代思想的独白,让思想在交锋和对话中得到不断发展,永远充满生机和活力。如果说狂欢化可以分为社会生活层面的狂欢(狂欢节)、文化层面的狂欢和层面的狂欢,那么金在这里所说的就是层面的狂欢,他主张将狂欢从生活层面转移层面,让狂欢精神对领域产生巨大的冲击力。

金以民间诙谐文化对中世纪官方文化的冲击,直到最后形成文艺复兴的自我意识为例,生动地阐述了民间狂欢化对高级思想精神领域的巨大冲击力。中世纪官方文化是在很长的时间内建立起来的,笼罩着整个世界和人的意识的每一个角落,并且受到教会的维护和支持。尽管到了文艺复兴时期,封建发展阶段已经结束,中世纪官方文化对的思想控制仍然十分严密。金说:“中世纪官方文化以其全部形式、形象及其抽象的思想体系,暗示着一种直接相反的信念,即现存世界秩序和现存真理是不可动摇和不可改变的信念,总之整个现存世界是永恒的,不可改变的。”[22] 他认为这种暗示和信念直到文艺复兴时期还很强大,文艺复兴时代的思想家们在同中世纪官方文化作斗争时,固然可以依靠希腊罗马古典文化的人道主义精神,但为了揭示和接受希腊罗马这份古典文化遗产,首先应该使自己的意识从中世纪长达千年的思想控制中摆脱出来,应该去占领官方文化对面的阵地。在这场斗争中,文艺复兴时期的思想家们应当依靠什么呢?金认为不能只靠通过个体思维的探索或者对古代文献书斋式的研究,而要依靠中世纪和文艺复兴时期民间诙谐文化的支持,他说:“真正的支持只能来自民间文化。”[23] 狂欢节及其蕴含着的狂欢式世界感受,对各个时代思想的发展和文化发展的影响都是巨大的,不过这种影响在大多数情况下是潜藏的、间接的、较难以把握的,只有在文艺复兴时代它才格外强烈,甚至直接而清晰地表现在外在形式上。正是从这个意义上讲,金认为,“文艺复兴,可以说,这是对意识、世界观和文学的直接狂欢化。”[24] 他谈到,文艺复兴时期进步的文化思想活动家们都直接参加民间狂欢节文化活动,他把民间狂欢节及其蕴含的狂欢式世界感受对中世纪官方文化的巨大冲击作了以下概括:“狂欢节(再强调一次,在这个字眼的最广泛意义上)将意识从官方世界观的控制下解放出来,使得有可能按照新的方式去看世界;没有恐惧,没有虔诚,彻底批判地,同时也没有虚无主义,而积极的,因为它揭示了世界丰富的物质开端、形成和交替,新事物的不可战胜及其永远的胜利,的不朽。要向哥特时代发起猛攻并形成新世界观的基础,这是强大的支持。这就是我们所谓的狂欢化,完全摆脱哥特式的严肃性,以便开辟出一条通向新的、自由的和清醒的严肃性之道路。”[25] 那么,狂欢节及其蕴含的狂欢式世界感受给文艺复兴带来的新的世界观的基础是什么呢?这就是战胜对神和对人的权力的恐惧,坚信人的价值和人与人的平等,坚信现存世界是必须而且可以急剧地更替和更新。

2.官方的真理和非官方的民间真理。

金在谈到狂欢节所蕴含的狂欢式的世界感受对高级的思想精神领域的冲击时,提到了非官方的民间真理和官方的民间真理这两个概念。在他看来,前者对后者的冲击就表现为狂欢节所体现的非官方的民间真理对官方真理的冲击。金在这里所说的真理,就是对世界和人的看法,官方的真理就是官方对世界和人的看法,它源于现存的等级制度和秩序;非官方的民间真理就是民众对世界和人的看法,它源于民间狂欢节,源于所谓的“第二种生活”。

官方的真理就是官方的世界观,就是阶级社会中占统治地位的官方文化,它有以下几个重要特点。

其一是一元化。

在阶级社会中,官方的真理是唯一的真理,在领域是一元化的,只允许有一种权威,一种声音,不允许有第二种权威,第二种声音,因此官方的真理是绝对排他的。官方的真理永远是以绝对权威的姿态和无可争议的姿态出现,其目的就是力图使现有的制度和秩序神圣化和稳固化。

其二是凝固化。

官方真理使思想陷入单调、停滞和僵化之中,“它肯定整个现有的世界秩序,即现有的等级、现有的宗教、和道德价值、规范、禁令的固定性和永恒性。”[26] 官方的真理反对事物的相对性和双重性,认为任何事物都是绝对的和极端的,黑的就是黑的,白的就是白的,肯定就是肯定,否定就是否定,上就是上,下就是下,皇帝永远是皇帝,奴隶永远是奴隶。官方真理这种循规蹈矩的官腔,这种仇视更替和更新的教条,归根到底也是为了维护现存制度和秩序的合法性。

其三是严肃性。

金指出,“在阶级文化中严肃性是官方的、专横的,是与、禁令、限制结合在一起的。在这种严肃性中,总是有恐惧和恐吓的成分。在中世纪的严肃性中这种成分明显占主要地位。”[27] 在中世纪诙谐被排除在一切官方之外,一切宗教的之外。中世纪的充斥着禁欲主义,忧郁的天命论,以及诸如罪孽、赎罪、苦难这样一些范畴。反映着封建制度的压制和恐怖的的内容本身,决定了中世纪音调“特殊的片面性及其冰冷的严肃性”,而“恐惧、景仰、顺从等等,就是这种严肃性的音调和特色”。[28]

非官方的民间真理是民众的世界观,它是同官方的真理格格不入的,是与其对抗的。金认为官方真理和官方文化是小岛,而非官方的民间真理和民间文化则是包围小岛的大洋。[29] 在他看来,民间真理具有同官方真理相对立的以下特征。

其一是多元性。

在阶级社会中,官方真理是一元的,是绝对的权威,不允许有多种声音。而在民间狂欢节上,仿佛摆脱了占统治地位的制度和真理,暂时取消了一切等级、特权、规范和禁令。这样一来,由不平等地位和绝对权威所造成的畏惧、恭敬和仰慕等现象不再存在,人与人之间是平等和亲昵的,每个人都有自己存在的价值,每个人都受到尊重,每个人都可以发表自己的见解,发出自己的声音。从这个意义上讲,民间的真理不存在绝对的权威,它是可以争议的,是多元的。

其二是相对性。

官方的真理把一切事物看成是凝固的和绝对的,民间的真理却主张一切都是可以变化的,一切事物都具有相对性和双重性,国王可以加冕也可脱冕,火可以毁灭世界也可以更新世界。这种民间的真理充满民间狂欢节更替和更新的精神,它总是在现象中找出不断更替和更新的两极:在加冕中预见脱冕,在脱冕中预见加冕,在新生中预见死亡,在死亡中预见新生,不让这种更替中的任何一方片面地成为严肃的对象而绝对化和凝固化。金指出这种民众的世界感受,这种民间的真理“与一切现成的、完成的东西相敌对,与一切妄想具有不可动摇性和永恒性的东西相敌对”,它“洋溢着交替和更新的,充溢着对占统治地位的真理和权力的可笑的相对性的意识”。[30]

其三是愉悦性。

金指出,“真理就其内质而言,都是自由的、愉悦的和唯物的。”[31] 与包含着令人恐惧的官方真理相对立,他认为民间真理的品格应当是自由的、愉悦的、坦率的和清新的。

民间真理的愉悦性从何而来呢?

首先源于对官方真理的严肃性所含有的恐惧的战胜。金说:“‘欢快的无所畏惧’,在一定程度上同义反复,因为完全的无所畏惧,不可不是欢快的(恐惧是严肃的基本要素),而真正的欢乐与恐惧是互不相容的。”[32] 在中世纪,人们在民间诙谐中,在民众笑声中,特别尖锐地感受到的正是对恐惧的胜利。中世纪的诙谐使人们从数千年来所养成的对神圣事物、对专横的禁令、对权力的恐惧心理中解放出来,准许人们说出“大众的真理”,使人们“从极度快活、极度清醒的角度,以新的方式揭示了世界”。[33] 其次,民间真理的愉悦还源于对官方真理绝对性的解构,金说:“民间狂欢节上关于生与死、黑暗与光明、冬与夏等等之类的‘争辩’,充满除旧布新的精神,具有轻松愉快的相对性,即不让思想停滞,不让思想陷入片面的严肃性之中,呆板和单调之中。”[34]

3.思想的对话和思想的独白。

金在谈到狂欢式的世界感受对高级的思想精神领域的冲击时,特别指出前者张扬的是人与人之间的亲昵、平等和对话,而不是人与人之间的等级、压制和隔绝,而这一切反映到思想精神领域就是要提倡思想的对话,反对思想的独白。官方真理是独白式的,最后只能导致思想的停滞和僵化,而民间真理则是对话式的,只有对话才能带来思想活力和生机。他说:“有了这种真理对话的性质,思想才能获得处于形成发展中的生活本身那种轻松愉快的相对性,从而不陷入抽象教条(独白型)的僵化之中。”[35]

金认为思想有两种类型,一类是独白型的思想,或者叫思想的独白,一类是对话型的思想,或者叫思想的对话。独白型的思想是一元论的、凝固化的和排他性的,以为自己最正确、最权威,不同别人对话,不承认第二种声音,第二种意见。独白型思想的存在,在相当程度上是同等级和权力的存在相联系的,同时它也是一种思维定势和思维模式。对话型的思想则是多元论的,相对性和争辩性的,这种思想类型不是绝对化的,教条的,而是变化的和发展的,它承认不同意见和不同声音的存在,认为必须同他人交流和对话才能接受真理,只有在不同意见的交锋和对话中才能使自己具有轻松愉快的相对性,使自己不断得到发展,永远保持生机和活力。这种对话型思想的存在,在很大程度上是同人与人之间平等自由关系的存在相联系的,是同对人的压制、同绝对的权威不相容的,同时它也是一种思维定势和思维模式。独白型的思想和对话型的思想在以下几点上是有原则区别的,这就是思想究竟是个人的还是依靠别人形成的,人对真理的认识究竟是靠个人的思索还是靠同他人的交锋和对话,人对客观世界的认识是凝固的还是未完成的。

金提出把民间狂欢节所蕴含的狂欢式的世界感受转到高级的思想精神领域,主要就是要在思想精神领域张扬思想的对话,反对思想的独白。人的思想虽然可以分为独白型和对话型两种类型,但从根本上讲,思想的本质是对话,而这种思想的对话性则是由生活的对话性决定的。金认为生活中存在的一切都是矛盾的,都是对位的,“生活中的一切全是对话,也就是对话性的对立。”[36] 在他看来,人的思想的多元性和矛盾性“不是在人的精神世界里,而是在社会的客观世界中”,[37] 事实上正是现实生活的多元性和矛盾性决定了人的思想的多元性和矛盾性,正是现实生活的对话性决定了思想的对话性。

在说明了生活的对话性和思想的对话性之后,金又进一步说明了思想的对话本质,说明了思想只有通过对话才能得到发展,才不会陷于教条和僵化。在他看来,思想不是生活在孤立的个人意识之中,不完全是主观的个人心理的产物,如果是这样的话,思想就会退化乃至死亡。他认为思想是超个人主观的,它的生存领域不是个人的意识,而是不同意识之间的交流和对话。他说:“思想只有同他人别的思想发生重要的对话关系之后,才能开始自己的生活,亦即才能形成、发展、寻找和更新自己的语言表现形式、衍生新的思想。人的想法要成为真正的思想,即成为思想观点,必须是在同他人另一个思想的积极交往之中。这他人的另一个思想,体现在他人的声音中,就是体现在通过语言表现出来的他人意识中。恰是在不同声音、不同意识互相交往的联接点上,思想才得以产生并开始生活。”[38] 正是从这个意义上讲,金坚持认为“思想就本质来说是对话性的”。[39]

金提出把狂欢式的世界感受转移到高级的思想精神领域,其针对性是显而易见的,其意义是十分重大的。思想的本质是对话,然而思想精神领域往往却是被独白的原则控制着。一种思想当它开始产生的时候可能是生气勃勃的,充满活力的,可是后来人们往往脱离现实生活的发展而把它凝固起来,把它树为绝对的权威,排斥来自生活实践的其他声音,不允许其他丧失了生机和活力,慢慢地走向衰亡。这种情况我们在人类社会发展的历史上常常可以看到,而且不断重演,其危害也是众所周知的。金所张扬的思想对话告诉我们,无论是一种思想、学术思想,还是一种文化思想、文学思想,要永远保持鲜活,要不断得到发展,就必须在思想领域坚持思想的对话,反对思想的独白。

[1] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第184页。

[2] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第176页。

[3] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第157页。

[4] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第185页。

[5] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第175页。

[6] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第223—224页。

[7] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第176页。

[8] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第178页。

[9] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第180页。

[10] 《金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第10页。

[11] 《金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第9页。

[12] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年版,第177页。

[13] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第178页。

[14] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第224页。

[15] 《金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第14页。

[16] 《金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第8页。

[17] 《金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第106页。

[18] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第179页。

[19] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第190页。

[20] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第247—248页。

[21] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第247页。

[22] 《金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第319页。

[23] 《金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第319页。

[24] 《金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第318页。

[25] 《金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第318页。

[26] 《金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第11页。

[27] 《金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第105页。

[28] 《金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第85页。

[29] 《金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第554页。

[30] 《金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第13页。

[31] 《金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第330页。

[32] 《金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第553页。

[33] 《金全集》第6卷,河北教育出版社,1998年,第108页。

[34] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第187页。

[35] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第230页。

[36] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第79页。

[37] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第58页。

[38] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第132页。

[39] 《陀思妥耶夫斯基诗学问题》,三联书店,1988年,第133页。

哲学在终结处开端_西方文化论文 第十篇

雷 天:今年一月图书订货会上,您主编的解释西方文化中最主要的102个观念的《西方大观念》(华夏出版社,20xx年1月),受到了广泛关注。有两个问题我想请您再稍做解释:第一,102个观念的选择标准是什么?第二,与《不列颠百科全书》和《人类思想的主要观点——形成世界的观念》相比较,《西方大观念》在词条解释方 面有什么特别之处?

陈嘉映:《西方大观念》是大英百科全书出版社编辑的六十卷本丛书《西方世界的伟大著作》的头两卷。《西方世界的伟大著作》选了西方历史上文科的主要著作,包括少量自然科学著作,而头两卷是用其他58本书里所讨论的内容总结出的102个大观念。它和《不列颠百科全书》《人类思想的主要观点——形成世界的观念》在性质上的差别还是蛮大的。

在词条解释方面,《西方大观念》也有特点,比如解释因果性概念,就是讲因果性出现在西方伟大著作中都有哪些形式,前人都有哪些观点,是概述性的。这样能起两个作用,一是可以知道西方思想史主要观念,关于这些观念最基本的说法和角度。二是有索引功能,讲到某一个观念,后面列了非常详细的索引,几乎可以找到到西方重要著作中和这个观念有关的主要论述。

雷 天:有点像思想史的考察。

陈嘉映:对,是思想史的概述和索引。 哲学究竟反省什么

雷 天:因为去年读了您的《哲学 科学 常识》,所以我在查阅《西方大观念》的时候,还特意查找了这三个词条,“哲学”词条是您翻译的,“科学”词条是您和孙永平教授翻译的,没有“常识”这个词条。Www.meiword.Com您在《哲学 科学 常识》开篇引用的老子“既得其母,以知其子;既知其子,复守其母”,意思是指母为常识,子为哲学-科学,还是指母为哲学,子为科学?

陈嘉映:当然“母”是常识。我更愿意说是“自然理解”,就是我们自然而然理解一件事情。

雷 天:科学、哲学都是我们从自然理解生发出来的?

陈嘉映:对。

雷 天:“复守其母”是什么意思?

陈嘉映:我想,对当代有知识有文化的人来说,不懂科学,既不可能也不应当,我们肯定在一定意义上知道科学。在这种情况下“复守其母”,是说科学在某种意义上是最先进的认知方式,虽然对我们非常重要,但它不是我们全部真理,甚至可以说不是根本的真理。我希望提醒读者警惕“唯科学主义”的倾向。

雷 天:您在《哲学 科学 常识》里认为,今天的哲学不可能以建立普适理论为目的,以建立普适理论为目的的哲学已经终结,现代哲学应回到出发点,以理性态度从事经验反省和概念考察,以期克服常识的片断零星,在一定程度上获得更为连贯一致的理解。但您所说的哲学在经验反省方面的任务好像跟科学有一些重合。能否先请您解释一下,哲学反省什么样的经验,以及对何种概念进行反省?

陈嘉映:这个问题挺好,这本书很大程度上就是为了回答这个问题。我先回答最后一个问题。

我相信我在用“经验”这个词的时候,是一个比较合适的用法,我并不认为一般被称作自然科学研究的工作是对经验的反省。这一点是跟哲学不一样的,它不是对经验的反省,当然有人——哲学家们有时把自然科学叫做“经验科学”,但我在书里强烈表示经验是容易误导的,叫“实验科学”可以,叫“实证科学”也可以,虽然是一个名号,但叫“经验科学”误导得太厉害,最好不用。我举一个例子说明实证科学并不是对经验的反省。

比如说,在生活中会碰到很多义务和爱情发生冲突的时候,小说里描述得古典哲学

雷 天:一般我们说起哲学的时候会想起哲学的本质是“爱智”,也会想起把哲学从天上请回人间的苏格拉底的名言:未经省察的人生不值得过。哲学家施特劳斯就特别强调苏格拉底的这次“哲学”转向,这种解读也影响了很多读哲学的年轻人。您比较强调哲学的语言学转向。我想问,古典哲学对我们今天还有意义吗?您觉得该以何种角度来阅读和思考古典哲学。比方跟着柏拉图去思考正义、善,或者跟着奥古斯丁去思考和接近信仰。

陈嘉映:在苏格拉底之前,自然哲学是主流,到苏格拉底,他说自然哲学不是他的关心所在,他关心的是人的生活。一般希腊哲人谈到跟人相关的事情时,几乎都是和相关,当然这个词翻译成本身也会有问题,要回到希腊去看,因为希腊是一个男性公民的社会,个人跟城邦的关系非常密切,城邦在一定程度上规定着一个人之为人。既然从自然哲学转向对人的关心,从这个意义上说有哲学转向也可以。哲学中的语言转向,我倾向于把它翻译成为语言转向,而不是语言学转向。这和哲学转向没有可比性。我对20世纪西方哲学研究的多一点,我个人认为,语言转向有比较深刻的意义,在这本书里,我也试图把语言转向和西方哲学史、西方科学的发展联系在一起来看待。

雷 天:施特劳斯比较强调阅读古典哲学文本时要从文本的字里行间读出微言大义,强调哲人写作的隐微术。您在阅读这些古典哲学文本的时候会采取什么样的方式和角度?

陈嘉映:隐微的读法,就像是古人用的春秋笔法。刘小枫主编的书里就有一本《修昔底德的春秋笔法》。现在有人提倡读中国古典,有人提倡读西方古典,各有各的读法。我不相信有唯一最好的读法。每个人的文化水平不同,要做的事情不同,怎么会一种读法适合所有人呢?于丹、易中天面对的是一种读者,刘小枫面对的是另外一种读者。但你说是不是一定就是刘小枫那个高呢?至于说隐微的读法,我个人不太相信,读出希腊语中的隐微不是我们的能力所在。虽然我不赞成隐微的读法,但并不是说不能有这种说法。其次,即使隐微的读法不是最好的,但我们对古典著作的读法不能只是通俗的,通俗是要有源头的,这个源头就在于一些肯下死功夫的学者。这些人做事情的面可能很窄,但是那么一点点研究他也下了很多功夫做。普通人了解古典就要读这些下功夫的人的书。

雷 天:您自己会采取什么样的角度读类似《理想国》《忏悔录》这样的哲学书呢?

陈嘉映:虽然我的古文不好,但希腊文几乎不会,比较之下,我读中国古文的时候就好一点,还可以有自己与众不同的看法。比如说读李零的《丧家狗》,虽然李零对古典比我熟很多,对某一个注释,我也会跟他有一争。但是如果希腊语有一个专家说话了,我即使不同意也得认错,没有办法争。我读希腊古典不大敢进入非常细微的文本阅读。这点我个人做不到。 我看中国“哲学”

雷 天:您的书里谈到了中国哲学,您认为中国哲学有理性,但缺乏对世界提供进行整体解释的理论兴趣。按您的说法,中国的确没有希腊意义上的哲学、科学。您认为中国哲学仅仅是一些修身、处世、治国的道理吗?

陈嘉映:这个事情说起来也平常,首先看你怎么界定哲学。我的意思是说,“哲学”跟“文化”一样,一百个人有一百个回答。我认为哲学是一个从西方翻译过来的词,既然如此,我们就只能以西方思想为典范。

从希腊到近代,西方思想特点有很多,可以从各种角度描述,从我这本书的志趣来说,强调西方哲学对整体理论有求真的精神。一般人都爱好整体理论,很多人都能讲一套东西,但对于它是不是真,就不是太感兴趣。实际上,在真和好玩两者之间经常有矛盾。信言不美,美言不信。其实一般人在谈到整体理论宏大观念的时候都偏向于美的那一面,偏向于好玩的那一面,至于信不信,则不是特别在意。而西方理论传统有一个特点,有求真的劲儿。这是一种非常独特的精神。西方哲学和近代科学的发展是跟这种精神相联系的,中国传统的读书人不大会有这种精神。

那么中国哲学和中国思想还剩下些什么呢?就是修身齐家,像黑格尔说的道德箴言或者道理?我要回答这样的问题会思考论理方式。黑格尔认为它只不过是一种道德箴言,我认为含有批评在里面,主要批评它零零星星不成系统。

问题在于“系统”是怎样的一种系统性?《论语》东一句西一句,如果能编得系统点当然更好。但因此说孔夫子没有系统性就有点绝对。系统有表面的系统性、有内涵的系统性。我当然不认为孔夫子只有一些道德箴言,他当然是有一个吾道一以贯之的“道”。我们读《论语》,读跟孔子有关的记述,可以感觉到孔子是一个有思想系统的人,虽然他的表述非常不系统。庄子也是这样,庄子一会儿这么说,一会儿那么说,但读下来,会感觉这个人几乎就在眼前,非常统一。

雷 天:您的意思是中国传统思想不能以西方“哲学”概念去定义。因为中国哲学是不一样的系统。像老子有老子的系统性,庄子有庄子的系统性。您的另外一个意思是说,中国的思想构成了我们今天的思维世界?

陈嘉映:中国的传统思想对我们读书人影响就更深一些,但话不可以说得太极端。首先我非常反对把中国思想仅仅归结为儒家。如果宋朝的学者这么说的话还有他的道理,但今天说中国思想就是儒家思想就太不能接受了。老子、庄子、墨子都是中国传统思想。第二,我们接受西方、印度的东西,把它视作传统的一部分没有什么奇怪的。我们老是把自己想象成为一个纯粹的中原人,实际上不一定。凭什么要广西人把儒家认作他的传统?如果他把儒家认作传统,多多少少相当于我把亚里士多德认为是我的源头一样,有点差别,但不是那么大。再比如说佛学,是中国的文化传统还是印度、西方的传统呢?宋明理学反对佛学,但也接受了很多它的影响。把传统分得一清二楚,像是要向什么东西效忠似的,我觉得荒唐。

雷 天:哲学家怀特海说西方哲学就是给柏拉图作注脚。孔夫子在中国是不是也是这样的地位?

陈嘉映:怀特海的话很有意思,所以就比较容易流传。但我认为他并不是非常认真地说。我当然不认为西方哲学只是柏拉图的注脚。我也不认为中国哲学都是孔夫子的注脚。比如像庄子,应该把他看作孔夫子完全平等的对话者。整个中国传统,至少是士大夫的传统在很大程度上是一场个人的对话——儒家和老庄集于一身的,以前叫出处,叫进退。这是对话的关系,不是注脚的关系。

雷 天:您是不是在中国思想上比较推崇诸子,对后面宋明的不太感兴趣?

陈嘉映:就我个人喜欢来说,我更喜欢诸子,但这不是我比较推崇诸子的主要原因。我觉得,源头的经典是最重要的经典,汉朝人读先秦有一套读法,宋朝人读先秦有一套读法,现代人学了西方的东西,生活在现代世界,读先秦典籍也有一套读法,肯定不可能跟汉朝人或者宋朝人一样,差别会非常大,但源头永远是源头。我认为每一朝每一代人都会对先秦感兴趣,宋朝人想越过汉学读源头,清朝的人也想越过宋朝的东西读源头,人人都一样,只是越往后就会越参照前面的读法。

雷 天:谈到参照前面的读法,我想到一个关于“解释”的问题。如果一个希腊文特别高明的学者跟你解读《理想国》,是这样说的,不是那样说的,你可能会更相信他的说法。这有点像戴震说的,训诂明而后义理明。

陈嘉映:对。像我们这种中层的读书人大概就是上传下达吧,我们注解不了什么书,对中国书、外国书写不出很好的注本来,我们要读这些书要靠前人。有时我出去,大家会把我当作某个小领域的专家,但我跟学生说,我不是专家,那种我们必须跟他们学的人是专家。我想用建筑来比喻专家,他们是挖地基的,辛苦的,没人知道的,我们知道建筑是贝聿铭设计的,但谁都不知道这个建筑的具体工程力学是谁做的,更不知道打地基或者打木桩的是谁做的。这就是专家干的活。  以哲学为业意味着什么

雷 天:哲学家今天能做什么,以哲学为业意味着什么?在中国,是不是意味着三五好友讨论自己共同感兴趣的话题;为了生存写一些像天书一样的论文,针对公众也写一些哲普读物。您这本书作为哲普读物其实也不好读。

陈嘉映:我觉得哲学可以从好多角度来看。你可以从两个大的层面看,一个是观念批判,一个是概念考察。我们每个人脑子里就有一大堆的观念,比如说投资观念、就业观念、爱情观念、友谊观念。不但每个人有,电视、电台、报纸访谈都是在宣传观念,传播观念。

在这样的过程中,有混乱、扭曲,甚至有意欺骗的观念。比如说为了商业目的传播消费观念(可以说绝大多数的都是做一些带有欺骗性质的消费观念),就是让每个人觉得我还需要买很多很多这样的东西。观念满天飞,读书人的现实责任就是进行观念批判,因为你是干这个活的,应该比一般人,对哪些观念是虚伪的,是错误的或者是过时的要清楚一些。

雷 天:您说家讲谎言,学者会批判;欺骗了消费者,社会学学者会批判;爱情问题心理学家会从心理学的角度去解释,那什么是哲学的任务呢?

陈嘉映:一般来讲,我区分观念和概念两个词。在观念层面上,我觉得原则上不太需要专家去批评,比如说消费观念是错误的,难道要经济学家告诉我这个消费观念是错误的,做哲学的、社会学的、心理学的就不能说吗?作为知识分子批判观念就够了。但是到观念批判背后的概念性的东西,比如说到专家讨论中的“消费”到底是怎么一回事,我可能就不行了。哲学家和社会学家等的区别,我认为从观念批判到概念批判的时候就出现区别,到观念背后具体学科的概念和知识是专家掌握的,一般的论理概念是哲学家的工作,就是事实、真理、客观这些概念。在这个意义上,他们是互相学习的,如果你从术业有专攻的角度,心理学家会向哲学家学习,哲学家会向心理学家学习。

雷 天:这样,哲学的地方还有多少?

陈嘉映:实际上地方还是非常大。哲学王的梦,我相信以后还有人会做,我个人觉得,如果再做这种梦的话,这个梦就有点深了。其实历史上,哲学家就没有怎么核心过。哲学家从来没有占据社会核心地位。哲学王这个梦最好不要去做,但哲学可以做的事非常之多,不占据核心地位和不做事情完全不同。

雷 天:照昆德拉的说法,很多人都喜欢简化了的哲学家的“响词儿”,比如把海德格尔简化为“人,诗意地栖居”,很多房地产上都能看到这样一句话;维特根斯坦简化为“对于不可说的一定要保持沉默”等等。我们的社会也充斥着贩卖哲学家格言警句的文人,和用似是而非的哲学概念来糊弄人的伪学者。您觉得这样的状况会不会对哲学造成损害?

陈嘉映:当然会有损害,这个问题不限于中国,不限于当代。当然,当代中国的情况糟一点,一个是因为我们特别没有文化秩序和学术秩序,我想多数人都会承认是这样。既然这是一个不可能完全改变的局面,总是有人一天皓首穷经的就读一点经典,而有些人学几句话就去卖弄,这是挡不住的。商品的评价虽然有虚伪宣传,有背后的暗箱操作,但终端商品要跟消费者见面的,像教育、文化的评价秩序需要的东西比较多,要靠文化人、读书人特别的努力。

雷 天:我想像编译《哲学大观念》这样的书就是哲学家的工作,把西方很多本原的概念翻译过来,告诉人们,权利、平等、自由这些概念是什么意思,在西方是怎样发展过来的,这是一个很重要的工作。

陈嘉映:是,它是很重要的工作,但我也不大敢说它是特别重要的工作,有很多重要的工作在同时进行。这套书确实有刚开始我们说到的特点。就像你说的,西方思想现在是绕也绕不过去,在论理层面,用到的词我们讨论过,讲道理我们用过的词全是从西方翻译的词,这些词在我们脑子里已经有了,不光在书上。在日常生活中也许深处没有被西化,但一般我们的生活跟西方人没有太大的差别,特别是在城市里。当然这些绕不过去,当然正正经经的人拾一点牙慧就到处乱说,但读书人责任是要正本清源,认认真真做这些事情,就像唐三藏对佛教一样。这本书有一个好处,它既是一个客观概述,又是一个索引,直接通到西方传统大思想家、哲学家实际上是怎么说的,解释、诠释是一方面,他直接就把你带到这些观念的原始文本,某种意义上这是最可靠的。 什么是标准的哲学提问

雷 天:最后问您的问题是:您认为有没有比较好的哲学提问方式?实际上我在问您这么多问题时,也一直在想有没有一个标准的哲学提问。

陈嘉映:标准的哲学问题是有哪几种为什么。像我的女儿跟我出去,经常会问:“爸爸,天为什么是蓝的”,你突然就会想“天为什么是蓝的?”我答得出来还是答不出来?如果我给她一个关于光的折射率算不算提供一种回答?也许她问的不是这个,那么她问的是什么。还有“我为什么生气?”我要是告诉她“荷尔蒙的变化”,算不算是一种回答?我相信她问的不是荷尔蒙,为什么生气可能就有两个不同的回答,马上还会举更多的例子,还有第三种为什么,第四种为什么。我觉得要分清楚几种为什么,就像亚里士多德讨论“四种原因”,这是典型的哲学工作,我要把到底有几种为什么,他们之间的关系是什么,能够说清楚,就是很典型的哲学的工作,也是我所说的概念考察的工作。      

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