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约定用法和词的定义_其他哲学论文十篇

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约定用法和词的定义_其他哲学论文十篇

2022-04-15

约定用法和词的定义_其他哲学论文十篇

哲学论文】导语,您眼前所欣赏的本篇文章共有134377文字,由严龙爱精心修订之后,上传到酸豆角述职馆!文化,广义指人类在社会实践过程中所获得的物质、精神的生产能力和创造的物质、精神财富的总和,狭义指精神生产能力和精神产品,包括一切社会意识形式:自然科学、技术科学、社会,有时又专指教育、科学、艺术等方面的知识与设施。约定用法和词的定义_其他哲学论文十篇感谢大家来学习!

约定用法和词的定义_其他哲学论文 第一篇

词是"语言中的最小意义单位"。(王力,一,16页) 

"一个词,就是一个简单的意义单位。"(王力,二,171页) 

词是"能够单独成句的单位"。(bloomfield,178页) 

"词是概念的个别形象…" (洪堡特,116页) 

"词"的定义一直是个难题。"我们怎样知道哪些是词?语言学家进行了长期探索,试图设计出可行的标准,但还没有一个完全成功的"(克里斯特尔,145页)。 

但这个难题不是专属语言学的,它也一直为哲学所关心。"词"的定义涉及"意义"问题,而意义理论通常认作是语言哲学的核心,仅此一点就可说明为什么"词"的定义问题是语言学和哲学的交汇点。 

最小的意义单位 

"词"的最常见的定义之一是"最小意义单位"。有人反对用意义、观念来定义"词",因为这些似乎是内在的东西,没有提供形式特征,不宜用来下定义 。一个明显的问题是,意义怎样分解为单位呢?固然,意义是可以的,例如我们常说"一篇文章的意义",然而,不见得是把一样东西分解成较小的部分、分解为要素(永井成男,序论,一,"什么是"),例如把"三角形"为"由三条线段组成的封闭图形",其中"三"、"封闭"、"图形"等显然不是比"三角形"更小的"意义单位"。奥斯丁曾指出"意义的一部分"是个没着没落的用语(austin,31页),那么自然也就谈不上"最小的意义单位"了。WwW.meiword.coM 

                                              简单的意义单位 

"最小的意义单位"这个表达式含义不明,于是有人把它进一步理解为 "简单的意义单位"(王力,二,171页)。刘叔新把词定义为"意义单纯的语言单位",并举例说"知识表示一个单纯的概念",与此相对,"知识分子"是个词组,其意义是"复杂"的(邢公畹,118页)。这是个更糟的定义,"知识"、"法"、"衍射",这些都是单词,但何尝意义简单?在我看,"知识"是个很复杂的概念,至少和"知识分子"同样复杂。况且,决定一个概念是否复杂,不是件容易的事,并不比确定什么是意义的单位容易。 

最小音义结合体:语素 

其实,采用这一定义的论者多半指的是"语言中地具有意义的最小声音单位"、"最小的音义结合体"或诸如此类。这个定义不问词义是否还能分解为更小的单位,问的是一个是否还能分解为具有含义的单位。beacon固然可以分解为bea和con两个音节,但这两个音节各自或者没有意义,或者其意义不能说明beacon的意义。"醉"是"承载意义的最小单位",一方面,若把它分解为更小的单位,z和ui,那是些没有意义的声音 ;另一方面,"他喝醉了"固然承载意义,但它不是承载意义的最小单位,因为它是由"他"、"醉"等更小的音义结合体组成的。用同样的方法来"囫囵",可知"囫"、"囵"都不是词,"囫囵"才是单词。 

"最小音义结合体"是一条值得追循的线索,但拿它来作"词"的定义则有疑问。次要的一点是它仍然和意义相连,缺少外在判别式,例如作为词缀的"儿"和"子",怎样判断它们具有意义,抑或只是附加的符号? 但这个定义的主要困难在于:语言学里普遍把承载意义  的最小单位称为"语素"(morpheme)。语素是比单词低一级的音义结合体,固然,多数语素本身就是单词,如he,top,但也有些语素不成其为单词,如co-,pro-,trans-、-ness、-i,它们符合"音义结合体"这个定义,但不是词。语素概念也早被引入来现代汉语,按照这种,虽然汉语里很多语素同时就是词,但也有大量的字,?quot;英"、"始"、"鞠",有音有义,是语素,但不是词。 

基本造句单位:成句 

用"最小意义单位"来定义词看来行不通。另一种通行的定义是"最小的或基本的造句单位"(高名凯、石安石,105页;张志公,126页)。"基本造句单位"又有两种解释,一种是理解为"能够单独成句的单位"(bloomfield,178页),一种是"自由形式"。 

赵元任基本上同意"单独成句"这个定义,但他提出了不少附加标准(赵元任,二,79页、86页、101页)。王力则反对这个定义,因为这样一来至少得把"吗之"这些单词都排除在单词之外(王力,一,17页)。对此,吕叔湘提出一个补充方案:把一个句子里能单独成句的成分拣走,剩下的成分,若不是一个词的一部分,就是词,例如"我下午再来",把"我"、"下午"、"来"拣走后,剩下的"再"字也是词。但"比赛现在开始"里的"始"字不属此列,因为"始"是"开始"这个词的一部分(吕叔湘,17页)。 

这个补充方案虽解决了部分困难,却不能解决根本问题,那就是很多词不能单独成句,不仅很多虚词不能单独成句,多数副词都成问题,其它的词类中也有不少例子。"都"、"已经"、"满地"、"得到"、"度数",按照我们的实感应是单词,却从不成句。吕叔湘自己还列举了一些更复杂的情况,1,有时不能单独说,有时却能单独说,例如三号楼、院领导,2,科技文献中可以单独说,例如氧、叶,3,熟语里可单独说,例如前怕狼后怕虎、你一言我一语,4,口语中不单独说,文章中却可以单独用,例如云、时(吕叔湘,18页)。英语里也有the之类的难题。不仅有这些实例为证,而且,从道理上说,也看不出为什么把"是一个词"和"能够单独成句"联在一块儿。从字面上说,"造句"和"单独成句"显然是两码事,让学生用"满地"造句,不是让他把"满地"当作一个句子。单词成句本身是个值得讨论的现象,但它与词的定义没有直接关系。 

基本造句单位:自由形式 

另一种理解不把"基本造句单位"看作"能单独成句",而是理解为"自由成分"或"自由形式"(free form)。自由形式是不粘附于其它语言成分的单位,它不必须和某个其它成分连用而能和别的单位自由组合。"我"、"是"、"看见"可以出现在无数种前后文里,在合乎句法的条件下可以和任何语词搭配,是典型的自由形式。相反,"英"这个字只出现在"英雄"、"英俊"、"群英会"等特定的搭配之中,所以它不是自由形式。至于"龌龊","龌"只带着"龊","龊"永远跟着"龌",两个字分开来都没什么含义,自然更不是自由形式了。另有一些字,?quot;取"和"笑",在"取笑"这话里粘连在一起,不能自由移动,在"取订单"、"笑他弟弟"这些话里则是自由形式。 

"自由形式"和"单独成句"是对"基本造句单位"的不同理解。"吗"符合"自由形式"这个定义,但不符合"成句"这个定义。然而有论者不加辨别,已经把"基本造句单位"明确界定为"在语句中能活动的基本语法单位",接下来立刻又把这话解释成"能够单独成句"(陈光磊,9页),或干脆把两者混在同一个定义里,说词是"能够单独说的、自由运用的造句单位"(李荣,14页)。我认为,"最小造句单位"只能由"自由形式"来定义,而不能由"成?quot;来定义。 

"自由形式"和"最小音义结合体"显然是不同的定义,"英"是音义结合体,但"英"在现代汉语里却不是自由形式。然而有些论者同时采用这两种定义:"词是由句子中分出来的最小意义单位,这就是说,词是句子所由组成的各个可以运用的部分"(王力,三,238页)。这种"兼收并蓄"不能解决而最多是掩盖了我们的困难。我们希望找到把不同线索结合起来的结构,而不是在两条线索之间摇摆的折中主义。 

"自由形式"这个定义有自己的困难。驼和鸭都不是自由形式,羊和鸡都是,推论下来,似乎"驼毛"和"鸭蛋"都是单词,而"羊毛"和"鸡蛋"都是自由词组(吕叔湘,20-21页),这未免有点奇怪。不过我们先放过这层困难,来看一看怎样确定自由形式。 

扩展法 

比起从意义方面来定义的"音义结合体","自由形式"这个定义看来有一个优点,那就是可以由外在的标准来判别。最通用的判别方法是"扩展法"或"插分法":我们想知道hit the man 是一个单词还是三个单词,我们可以试着在hit和the之间以及the和man之间插入另一些语言成分,看看成不成话,例如把它扩展成为 hit and killed the young man,现在我们看到这仍然成话,于是就确定hit the man 是三个单音节的单词而不是一个三音节的单词。相反,在youngest中间,在young和-est之间,无法插入任何别的成分,由此可知youngest是个单独的词。同理,some thing是词组而something是单词,因为我们说some good thing,但只能说something good。由此也可知,虽然un-、-est、-ness等等可以加在很多词上产生新词,但它们本身只是词缀,不是单词。 

很多研究汉语的学者也采纳扩展法来区别单词和词组(王力,一,46页;高名凯、石安石,106页),有些在运用时有所变通(参考:陈光磊,13-14页)。根据扩展法,可以判定"老婆"是单词而"老人"是词组,在"老人"之间可以插入别的字,扩展为"又老又丑的人",但"老婆"中间就插不进任何别的字了。"马车"可以扩展成"马拉的车",所以是词组,不是单词。"说话"和"取笑"都是动宾结构,但一个是词组,一个是单词,"说话"可以扩展为"说大话"、"说废话","取笑"中间则不能再插入任何语词(王力,一,46页)。 

我们也可以用扩展法来检验包括"英"字的所有语词,如"英雄"、"英俊"、"群英会"等等,结果发现"英"与另一个语素之间都插不进别的成分,由此可知在现代汉语里"英"是语素但不是单词。 

扩展法的缺陷 

扩展法的一个优点,是它能提供外部标准。但这个优点其实十分有限,我们说允许在几个语言成分之间插入其它成分,当然是说插入了其它成分而意思没有大变。我们凭什么?quot;老婆"不能扩展成"老年的婆婆"?因为"老婆"和"老年的婆婆"意思不一样。然而,把"马车"换成"马拉的车",意思就当真没变吗?一辆车现在由骡子拉着,我们仍然叫它"马车",用马来拉一辆小汽车,这辆小汽车并不因此叫作"马车"。这个反诘虽然有点刁钻,但的确需要回答。总的说来,"意思不变"、"意思一样"是极难澄清的概念。但无论意思变了还是没变,总要对意思有个了解,而这种了解恰恰又回到了"内在"方面去了。 

而且,我们根据什么规则允许把"马车"换成"马拉的车",而不是仅仅换成"马的车"?"马车"可以扩展为"马拉的车",那么"火车"、"卧车"、"机车"、"大车"、"铁路"呢?我们能否说火车是火力推动的车,铁路是铁轨铺成的路?如果提供不出一定的规则,说不定所有的复音词都能扩展,即如"取笑",亦可扩展为"取其短处加以嘲笑"。 

而且,在西语中采用扩展法就会碰到不少模棱两可的案例,应用于汉语,疑难的例子更多。王力承认有时会碰上分不清的例子,如"干儿子"、等(王力,一,14页)。进一步的验试发现疑难实例远比"有时"更经常。"物理"(物之理)、"宇宙"(上下四方为宇,古往今来为宙)、"人心"、"六边形"、"法律学",算不算合乎扩展法?"打倒"等动补式组合通通可以插?quot;得"字"不"字,构成了另一大类难题。再如"鞠躬",人人都会认之为单词,却可以扩展为"鞠了个躬"。另一方面,"含沙射影","天将降大任于斯人也"等成语、熟语在句子里总是连在一起用的,不能在中间插入别的成分,但因此可以说它们是单词吗? 

最后,采用扩展法得出的结果常和我们对语词的实感相去甚远,例如"英烈"被认作词素 ,"稳定"则本身是词,"英烈"和"稳定"的构词就实感而言有多大差别?再则,拿汉语里的"英"、"扩"、"始"来和英语里的trans- 、un-、-ness一类比照,不同之处大于相同之处。1,英语里的这些亚单词语素,主要是前缀、后缀,汉语里是否存在词缀,则有争议,即使存在,也很不发达。2,作为词缀的语素,含义极抽象,而"英"、"扩"、"始"等汉字,含义像其它单词一样具体。3,现在所谓语素,在古汉语里都是单词,而古汉语和现代汉语可以交叉使用,"始于"、"自某月某日始"这类表述现在仍很常见。最近北约开始考虑东扩,这里的"扩"显然是个单词。扩展法看来有很多缺陷,所以王力说它是"在没办法之中想办法"(王力,一,46页)。 

仂语 

即使"马车"、"说话"等等不是单词,但它们总比一般自由词组结合得紧密,我们的实感总觉得它们和"大车"、"取笑"更近些,和"一匹白马拉的破车"或"说了一上午的话"远些。王力采用"仂语"这个概念,就是为了解决这个问题。貌似单词而经不起扩展法检验的复音语词,都是仂语。仂语是汉语里一个庞大的中间体,一边与复音词邻接,另一边和自由词组邻接。 

然而,我们应当怎样定义"仂语"呢?我们看来只是把给词下定义的困难转移过来而已。"凡词群没有句子的作用者,都是仂语"(王力,一,42页)。这个定义实在糟糕,按照这个定义,"马车"、"马拉的车"、"这辆从来没有任何人动过的车",都该归在仂语里。但显然,"马车"的结构、功能和具有意义的方式都和"挡车"、"大车"这些标准的单词更为接近,和"这辆从来没有任何人动过的?quot;则相去甚远,故有论者说:"我们把它("马车")当作一个单词看待,也不能算错,而且在习惯上是很自然的"(文炼,226页)。可以肯定,王力心目中的仂语,只有"马车"、"说话"一类,而不包括"这辆没人动过的车"一类,所以他会说"仂语在原则上等于一个单词的用途"(王力,一,45页)。可按照他对"仂语"的定义,偏偏要把"马车"和"这辆没人动过的车"划在一类。看来,仂语概念无助于明确词的定义。 

外部标志:拼写与 

科学偏爱具有形式标志的定义,在这一点上,语言学殊非例外。所以很多语言学家反对从意义方面来下定义。"造句单位"可由扩展法判别,但不仅例外太多,而且再追一步,扩展法仍然依赖我们对意义的了解。在哪里能找到较为确实的形式标志呢? 

在拼音文字里,似乎有个简捷的办法:看一看语词是怎样书写的。然而,谁能单凭这一点来确定roadblock是一个词而road machinery是两个词呢?"海滩"在英文里有时写成sea shore有时写成seashore,那么它是一个词还是两个词?至于中文这样的非拼音文字,书写特征就更不足为凭了。 

其实,"语言学所谓形式就是音,并不是文字学所讲的’形’"(赵元任,三,64-65页)。那么,我们也许会期待语言学专家通过实测之间的间隔来确定词这个单位。可是这项工作得不出什么决定性的结论,因?quot;在实际说话时每个词之间不会有停顿"(克里斯特尔,145页)。虽然我们可以找到词这个单位的一定特征,但无法单凭特征来确定单词之间的界限,实际上,"语义学乃是音位的必要条件"(乌尔曼,195页)。有教科书称"词的形式、完整而固定"(邢公畹,119页),然而却不曾提供任何证据资料,所以不足为凭。其实,单靠无法界定单词,这一点早有定论:"词是语言单位,而不是单位,仅仅对连续的话语进行不能告诉我们这段话是由多少个词组成的,也不能告诉我们词与词之间的界线。这是语言学家早就承认的、无可争议的事?quot;(叶斯柏森,108页)。近几十年的继续测试并未改变这一结论:"如果全然不知道词的意义,简直不可能确定一个词在哪里停止而下一个词在哪里开始"(bolinger and sears,42页)。 

陆志韦很早就指出单根据声音来给词下定义是不可能的,而且这个办法在汉语尤其行不通,他举的一个例子是"代表"和"戴表"(陆志韦,14页)。王力的看法也是这样(王力,三,240页)。陆志伟自己采用的方法叫作同形替代法(陆志韦,15-26页),这个方法没有被后人普遍认同,他的工作可说是后继无人。赵元任曾对这个方法的主要缺点做了说明(赵元任,三,236页),不过他认为把某些特点和同形替代法综合起来考虑,"也许会产生出一个跟其它语言的word很相似的概念"(赵元任,三,239页),"这些因素(重音声调等)看来至少能给出部分答案"(赵元任,三,237页),但他同时也指出,汉语复合词固然有轻重音型这一特定的音型,但"在这一方面,词组跟复合词没有区别"(赵元任,二,79-80页、190页),"袖手"是词而"就走"不是,"图书馆"是词而"他不管"不是。 

词和字 

为"词"下定义的工作陷入困境,根本的原因也许在于"word这一级单位…在汉语里没有确切的对应物"(赵元任,三,233页)。在西语里,语言的基本的单位是词,在汉语里,是字?quot;字"这个概念的外延很清楚,字读出来是一个音节,写出来是一个方块。小学校里最初一个一个教的,任何语文工具书必须一个一个解释的,就是"字"。"在中国人的观念中,’字’是中心主题,’词’则在许多不同的意义上都是辅助性的副题"(赵元任,三,248页)。 

在一个基本的意义上,汉语的字和西语的word大致相当:在西语里,绝大多数的语素本身就是单词(元素词),而在汉语里,绝大多数的语素都是字。在西语里,复合词是由元素词构成的,汉语里的复合词则是由字组成的。语言学的中心任务是研究和语义的联系,因此,确定最小音义结合体始终是语言学的一项中心任务,而在汉语里,音义结合体就摆在字这个自然层面上,那我们似乎是该把字当作"中心主题"。 

但多数汉语研究者的看法不是这样。吕叔湘说:"用传统的’字’来古汉语的语法结构,也许还可以试试,用来现代汉语,显然行不通了"(吕叔湘,14页)。王力明确反对以字为基本单位,主要根据是"字在语法里是没有地位的"(王力,三,237页),"葡萄"的"葡","刀子"的"子","铁路"的"铁",都是一个字,但这里的"铁"是一个词,"子"是一个词缀,"葡"什么都不是,语法地位完全不同。王力坚持以词为基本单位,是从语法的普遍性着眼的,甚至包括对中文拼音化的预期。同样,陆志韦对"词"这个概念的研究,可以说根本就是由推崇白话和拼音化促动的(陆志韦,3页,12页)。的确,语言学作为一门科学似乎总应力求获取普适性。字是单属于汉语的东西,"词"这个单位却是各种语言里都有的,以词为基础,似乎有利于把汉语研究和一般语言学研究统一起来。何况,现代汉语正在向复音的语言单位转变,无论在理论上还是在教学实践中,即使第一步确定了以字为基本单位,下一步仍要面临区分复音词和自由词组的问题。所以,赵元任虽然断定"在中文里,跟英文的word相当的社会学上的单位就是字"(赵元任,二,72页),但他还是下了好大的功夫来界说"词"这个"辅助性的副题"(赵元任,二,第三章)。再说,倘若汉语里比较接近word这一级的单位是字,那么,我们为什么不径用"字"来翻译word呢? 

综观前面对"词"这个概念所作的,主要得出"语素(最小音义结合体)"和"自由形式(最小造句单位)"这两条线索。在西语word这个层次上,这两条线索大致重合:绝大多数语素同时也是自由形式,只有trans-、-i等少数例外。所以,西语研究把word作为语言的基础层次,颇为自然。在古汉语里,在"字"这个层次上两条线索也基本重合,只?quot;囫囵"这样少量的连绵词是例外。如果讨论的是古汉语,我们满可以用"字"来翻译word。但上古以后,通过意义兼并、近义词结合、习惯用法等等,多音语词渐渐多了起来,"语素"和"自由形式"不再相合:字大都是语素,但其中一半是自由形式,一半不是;词汇多半是复音词,是自由形式,但不是"最小音义结合体"。所以,"字"或"词"都不能和word对上。"语素"这条线索大致落在"字"上,"自由形式"馓跸咚鞔笾侣湓?quot;词"上。这样我们也就清楚了:以字还是以词为基础单位,实际上争点在于侧重于音义结合体还是侧重于造句单位。像赵元任那样建议以字为基础单位,等于是说音义结合体是主导线索,像王力那样坚持以词为基础单位,等于是说造句单位是主导线索 。人们更经常把word译作"词",这似乎表明人们更偏重于从"造句单位"来理解word。 

依我的看法,这两条线索的重要性差不多。后面我将表明这一看法的依据。其实,虽然汉语研究者有的赞成以字为基础单位有的赞成以词为基础单位,但在具体的研究工作中差不多都是两者并重的。 

定义和概念 

我们行到中途,有必要停一下,看看自己走到哪里了,看看我们是否已经接近了"词"的定义。 

对定义工作有一种极常见也极幼稚的误解,以为给"词"下定义就是要找出一个或一些特征,为一切词所共有,为一切非词所不具有,似乎这样的特征就构成了词的本质。"词"这个概念从来不是从所有词的共同点归纳出来的共相,我们原不可能把天下的单词或至少一种语言里的单词都摆到眼前,以便抽绎出它们的共同之处。所谓经验主义的归纳法实是完全无视经验的主张。"词"是日常用语,我们平时用"词"所称的,原不一定具有某一或某些共同点,这一点已由维特根斯坦的"家族相似"概念讲得很清楚了。退一步讲,如果是由于所有的词都有一个或一些共同点所以都称作"词",像所有的兔子都具有一些共同点那样,那只说明"词"这个词没什么概念内涵,不过是个名称而已。而本质却是属于概念的,我们不谈论"兔子的本质"。 

要理解词的本质,首先需要的不是定义,而是概念。对"词"作所谓"概念",说得最简单,就是弄清我们把这些语言单位叫作"词"而不把另外一些语言单位叫作"词"道理何在。"词"的概念回答"词"这个概念是根据什么道理形成的,而不是回答"所有被称作’词’的东西的共同特征是什么"。"音义结合"和"造句单位"就是这样的道理。 

但其中每条道理,乃至各条道理的联合,通常都不能充分界定"词"的实际用法。首先,我们不能保证我们已经穷尽了实际用法所基的全部道理;其次,一些新道理可能在不断改变实际用法;最后也是最重要的,我们不能保证一切实际用法都必定符合某种道理。 

那么,"词"岂非不可能得到充分的定义了?自然概念本来就不可能得到充分定义。像"音元"、"语素"这样的理论概念是可以充分定义的,所有语素都是"最小音义结合体",没有例外。这并不奇怪,因为"语素"不是一个自然概念,它本来就是其定义的缩写。与逻辑主义者的论断相反,概念的可充分定义性并非泛泛的优点,而只是建构精密理论的一条必经之路。 

如果把"音义结合"、"造句单位"这样的结果称作"定义",那它就是揭示性的或概念性的定义,与理论概念的定义不是一回事。概念性的定义无需提供形式标志。本文第一节提到,从意义、观念、概念方面来定义词,人们疑虑重重,因为"意义"等概念缺少形式标志。在概念的范围之内,这种疑虑是多余的。 

"词"、"句"、"意义"等,一方面来自自然语言,同时又是语言学理论中的概念;它们是语言学的基本概念,也可说是桥梁概念,是沟通自然理解和专业理解的桥梁。我们在为理论目的定义这些语词的时候,既要梳理其原始概念结构,又要考虑其构建理论的功能。在这些基本概念的基础上,进一步构建起"语素"、"音元"等纯粹理论性的术语。这些术语的整体构成了一门科学的语言,即建立在自然理解基础上的一种亚语言。 

从建构理论的目标来看,可以把概念看作定义的准备工作。但"严格"的定义工作不是用来界定"词"的实际用法的,而是用来构建语言理论的。我们会纳闷,即使能够通过重音声调等等确切地界定什么是词,对平常人怎样确定什么是一个词也并无帮助。这些技术性的方法,十分繁难,我们未经训练,没有设备,所以无法应用,其结果也只是一些技术术语,完全不能增进我们对"词"这个概念的理解。然而,这些定义本来不是为了直接增进我们的理解,而是为了建构科学理论的。 

概念是在自然理解的层面上进行的,始终依托于感觉。在这个园地里,我们经常听到研究者互相询问:这种提法是否符合实感。然而,概念的技术性越强,我们就越不可能诉诸实感来检验它。我们平常看作静止的,牛顿说"(匀速直线)运动",从前,光和明晰可见连在一起,伦琴以来却有了"可见光"和"不可见光"的区分。技术性概念的功能是建构理论,而不是为"模糊的自然概念"提供精确的界说。我们也许会说,如果科学对"运动"、"光"等等的定义和我们对这些词的日常理解相悖,科学干嘛还要说它讲的是"运动"和"光"呢?它满可以为它所界定者另起一个名字,就像"语素"、"夸克"这类与日常语言无关的语词。然而,科学所理解的"光"、"运?quot;、"词",并不是与日常理解的"光"、"运动"、"词"完全无关的全新概念,它们是日常概念的某种变形、伸张、深入,虽然在不断的理论构建过程中最后变得和日常概念完全无关了。 

有些论者完全不了解理论概念的功能,一心希望作得面面俱到,似乎面面俱到保障了定义的"科学性"。于是我们读到:"词,是意义单纯,形式、完整、固定,而且其中没有停顿的语言建筑材料单位"(邢公畹,119页),又如:"词是代表一定的意义、具有固定的形式、可以运用的最小结构单位"(胡裕树,232页)。这样的定义把意义的、的、造句的三个平面硬拼到一起,既缺乏概念的思想性,不能加深我们对"词"的意义的理解,也无助于构建任何理论。完备不是科学的鹄的,语言理论给"词"下定义,其目的从不是找到一条界限不多不少把日常称作"词"的东西圈在一处,不是要在各种各样的词里找出共同点来,而是要"营建"一个关于词的科学概念,可借以有效地建构某种语言理论。 

                                               语言的基本单位 

回顾历来对"词"的各种各样的定义,音义结合体也好,造句单位也好,以"字"代"词"也好,不难看到,都是要确定某种"基本单位"。那么,我们径直把词定义为"语言的基本单位"行不行?这个笼统的提法也许不错,但它实在太笼统了,行得通行不通仍然要看下面怎样解释这一定义。在采取这一定义的论者那里,所?quot;基本单位"仍被理解为"最小音义结合体"或"最小造句单位",或无原则地在两者之间跳跃。 

我们可以换一个角度来思考这个问题。若说词是基本单位,那么,什么是不基本的单位呢?自由词组和句子也是语言里的单位,但它们既然由单词这个更小的单位组成,所以它们不是"基本的"单位。然而,句子和单词却不是同一个意义上的单位,正是由于认不清这一点,引起了经久不息的争论和广泛的混乱。从一个角度着眼,人们主张词是基本单位,从另一个角度着眼,人们又会主张句子是基本的单位。我颇喜读的一位论者,竟在同一本书里一时明?quot;词是语言的基本单位",一时又称"(语言的)基本单位是句"(朱星,5页、62页)。 

词是构成句子的单位,句子又是什么的单位?是一篇讲话的单位?一篇文章的单位?这样的思路错失了关键之点:词的用法是约定的,而句子、段落、文章等等都不是约定的。人们常说语言是交流、交通。那么,词就是我们进行交通的设施,而句子则是交通本身。交通设施是建好的,交通则依各人每天的需要进行。单词是约好的表达手段,句子则是自由表达。 

                                         约定用法与自由表达 

约定用法与自由表达,即叶斯柏森所称的formulas and free expressions,这一组范畴提示出了语言的本质,恰如叶斯帕森所说的那样,"约定用法和自由表达 的差异渗透到了语法的各个部分"(叶斯柏森,7页),"约定用法可以是一个完整的句子,也可以是一个词组,或是一个词,或一个词的一部分"(叶斯柏森,13页)。所以,他在《语法哲学》里开篇就讲解这对范畴。最重要的对照不是语素和单词的对照,而是约定表达和自由表达的对照。"喷饭"不能说成"喷哺","吐哺"不能说成"吐饭",这是典型的约定;"我明天来"是典型的自由表达。有了"心细心碎"的成说,心思细碎就只好说心思细碎或心思琐碎,不能再说"心细心碎"。就连"吃了吗?"也应该视作约定用法。叶斯柏森就提供出很有力的理由,把how do you do和beg your pardon都叫作约定用法(叶斯柏森,5页)。 

音义结合体、单词、以及短语等等,它们都是约定的用法,它们之间的区别在于约定/自由的程度各个不同。语言在各个层次上都有着程度不同的约定,整个语言可看作是使用完全约定的符号编制约定性质较弱而自由程度较大的符号,直至于自由的表达。 

我们可以把约定大致分为两个等极。第一级的约定是语素,大致就是字,如"始"、"走"、"大",它们是没有什么道理可讲的纯粹约定。第二级的约定依据一定的道理乃至某些规则,但这些道理和规则是不充分不完整的。"地震"是约定的说法,不能说成"地动",但"地震"这个约定是以"地震"这两个字原有的含义为基础的,所以不是纯粹的约定,我称之为次级约定。次级约定里有一种特别的约定,如"吐脯"、"瓜田李下"、"爱你没商量"等等,它们的意思不仅有赖于其组成成分的语义,而且也有赖于某种特殊的文化、历史情况。在约定用法之外是不经约定的自由表达或自由词组。"飞机"是个约定用法,"飞来"和"大飞机"是自由表达。 

                       基础约定,语素、字、连绵词、混一词 

最基本的约定是最小音义结合体,或语素。"大"就是"大"的意思,把"大"分解成d和a,这两个音要就没意义,要么其意义和"大"没有关系。"雨"不指雪,"跑"不指跳,这些完全是约定的,没有道理可讲,只有单独学过才懂得其意义。 

汉语里的语素大致就是字。有些字是自由形式,如"大"和"我",有些字不是自由形式,如"英"和"始"。英语里的trans-不是自由形式,但其中文对应物"跨"则应视作自由形式。 

无论是不是自由形式,语素都是造词的元素,"始终"这个词是由"始"和"终"这两个非自由形式的语素构成的,"大话"这个词是由"大"和"话"这两个自由形式的语素构成的。一个语素尽管可能不是自由形式,不能自由地用来造句,但它造新词的能力体现了一定的自由度(hockett,307-308页)。"迢"和"遥"都不是自由形式,但"遥"的自由程度较高,因为它具有更强的造词能力,如"遥望"、"遥盼"、"遥祝",而"迢"已大致丧失造词能力。"英"、"始"这样的字自由程度更高,它们虽不是完全的自由形式,但在多种语言游戏里可以单独使用,包括玩笑、对联。 

基础约定还包括"鸧鶊"、"囫囵"、"蝴蝶"这样的连绵词。连绵词是双音的,就是说,是两个字 ,但也是最小的音义结合体,因为它与复合词不同,其成分没有的意义。 

各种连绵词的约定程度稍有不同。"囫"和"囵"都不能单独使用,"蝴蝶"中的"蝶"却是可以单独使用的,?quot;庄生梦蝶"。在现代汉语里,"蝶"是个成分,构成"粉蝶"、"蛱蝶"等词,颇类于"鲸鱼"、"鲫鱼"里的"鱼"字。不过,"鲸鱼"、"鲫鱼"里的"鲸"和"鲫"本身是语素,而"蝴蝶"里的"蝴"不能拆出来使用。连绵词里至少有一个字不是语素。概括说,复音词里只要有一个字不是语素,我就把它归入一级约定。依此,"蝴蝶"是一级约定而"鲸鱼"是次级约定。 

另有一些复音语词,如打尖、扒灰、叨唠、马虎、知道、捭划、马大哈,其含义与其组成部分没有联系 ,或其联系已不可考,可说间于纯粹约定和二级约定之间。 正因为如此,所以连给它们起个名称也不容易。赵元任有时称?quot;不能的字组"或"不能的复合词"(赵元任,二,106),但若不能,怎么说是复合呢,那就干脆叫作"纯多音词"、"真正多音节词"(赵元任,三,242)。正因为它们实在"很像多音节语素",我倾向于把它们视作一级约定,似乎可以称作"混一词"。当然,若通过研究澄清了其构成成分各自的来源,那我们就得承认它是个复合词而不是个混一词。 

外语词的音译通常也是第一级的约定,如"坦克"、"逻辑"、"托拉斯"。有些译名混合了音译和意译,如"拖拉机"、、"乌托邦",按照上述原则,这些仍该算作一级约定。                  次级约定,派生词、复合词 

"牙"和"齿"意思相同,但"齿冷"不能说成"牙冷"。同理,"人造",不说成"人制"。"地震山摇"和"地动山摇"都说得,"七级地震"却不可以说"七级地动"。"人造"、"地震"、"齿冷",这些都是约定的说法。不过,它们是次级的约定,因为它们以"人"、"造"这些一级约定为基础,是由其成分的意义促动的约定。 

汉语里最基本的约定至少已经是一个字,那么次级约定当然两个字或更多,所以次级约定都是复音的。 

次级约定的约定程度有深有浅,相差甚多。"打听"的约定程度明显高于"听说","口吻"的约定程度明显高于"口译"。"发韧"的约定程度甚深,近乎混一词,我们很可能只知道它的整体意思而不清楚其词素的意思,或不尽能看?quot;发"和"韧"这两个字怎样合成了"发韧"一词的意思。另一端,"闭上"的约定程度很浅,但仍应看作是约定,我们不说"闭下眼睛",虽然实际上我们很难说眼睛是闭上的而不是闭下的。次级约定主要包括通常所说的派生词和复合词。 

汉语的派生词结构比较简单,由一个词根和一个词缀合成,例如"桌子"、"肘子"、"老师"、"老虎"、"大李老李和小李"。词缀本身不是一个语素,但具有构词功能 。 

借词缀构成的单词不多,词缀的数目也不大。有一些字词,该不该算词缀,尚有争论,如作者、智者,药性、革命性,氧化、现代化,激进主义、自由主义,我们、人们。我认为只有那些大致不具有意义的构词成分才应被当作词缀,所以,上面列举的这几种成分依我看都不是词缀。 

组成复合词的成分,本身各是语素,复合词的含义建立在这些语素的含义之上,但这几个语素如此结合,却有约定在内,不能完全推论出来。我们后面将详细讨论这一点。 

我们所说的复合词,不仅包括王力所说的复合词("复音词"),而且也包括他划作仂语的"说话"、 "扩大"等,这些语词也有约定的成分,只不过约定程度较低而已 。在我看,既然仂语是与自由词组对照提出的,那么无论就用途而言还是就语法而言,它们本来就该归属于复合词的范畴。 

三级约定,短语 

次级约定里有一些词语,它们之成为约定用法,不仅基于语义,而且含有特殊的历史文化因素。"吐脯"、"喷饭",从结构上看就像"喷水"那样是普通的动名结构,两者字面上的意思也差不多,但它们的实际含义来自特定的典故,结果意思相去甚远。"玩的就是心跳"结构上是个普通句子,一旦被视作某种时代心情的标题,就成了约定用法。若加细分,可以把这类语词称作三级约定。 

英语表示速度之快的词如quick,fast等,都和心情之欢畅没有什么联系,但学习汉语的英国人不必了解中国哪一个特别的故事,就能够理解"快"这个字同时含有速度之快和心情之畅快。然而,他不读古典或注解就不可能知道为什么"吐脯"意指求贤若渴,"高山流水"意味着知音难觅,我们也无法从任何或全或偏或显或隐的道理向他解释"断袖"的同性恋倾向。从瓜田李下和天上地下的相同结构我们也推导不出同类的含义结构。 

上节说到语词的约定程度有深有浅。三级约定既然在语义之外还含有文化积淀,像"蛊惑"、"杀青",约定程度通常都更深,人们常只明白整个这个词的意思,却不清楚各个词素的意思,以及这些词素如此组合怎么一来就有如此含义。 

三级约定中有些是普通的复合词,如"吐脯"。三级约定中最大量的是成语、谚语、熟语、流行语、歇后语等,我总称为"短语"。成语一般指书面上的短语,谚语则指民间的短语,日常生活中新近涌现的短语,七八年搞一次、你别无选择、过把瘾就死,我称之为"流行语"。我称之为"短语"的,别的书里常称作"固定语"、"固定词组"、"现成说法"、"习语"、"习用语"等。 

教科书对短语主要有两点界说,一是结构的完整性,二是意义的完整性(高名凯、石安石,107、108页)。从结构上看,多数短语并没有什么特点,"玩的就是心跳",原是再寻常不过的话。如果"结构的完整性"是说"瓜田李下"不能说成"瓜田桃下","爱你没商量"不能说?quot;爱你不磋商" ,那么这显然不是短语的特点,而是所有约定说法的共性:"口译"不能说成"嘴译","闭上"不能说成"闭下"。至于短语意义的完整性,仍定义为"不是它的各个结构成分的意义的简单总和"(高名凯、石安石,108页),这也一样不成立,因为这说法也可套在复合词上。另有教科书说"组成短语的词的意义明显,…由词所组成的短语的意义则显得复杂"(邢公畹,118-119页) 。我们在"简单的意义单位"一节已经批评过这种说法,"玩的就是心跳",意义有什么不明显的?再说,"显得复杂"这种话也实在不适于用来对概念进行界定。至于说短语是"极常用的"词组,那就更不着边际了。短语不是由频率决定的?quot;今天下午"、"看电视",这些话出现的频率极高,却不是短语,"藕断丝连"出现频率要低得多,却是短语。其实,与复合词一样,短语之有别于自由词组,只因为它是约定的说法,只不过短语的约定牵涉到特定的历史文化来源。 

约定与规则,类推 

我们根据什么说"理想"是个词,"万一"是词,"你讲"和"两万"则不是单词,"一唱一和"是成语而"一大一小"不是?概括说来,我们根据什么区分约定用法和自由词组? 

在谈到约定用法与自由词组的区别之时,最常见的说法是,复合词等等约定用法的意义不是"它的几个构成成分(字面)的意义的简单总和"(高名凯、石安石,106页),例如,"白事"是"白"和"事"这两个字的有机结合,产生出了新的意义,不是"白"和"事"的"机械和"(陈光磊,10页)。"有机结合"(或"化学结合")和"机械和"这些提法即使不算错,也差不多只是把所要解释的疑问换了个名称,而没有提供真正的的解释。怎样算含义的简单相加,怎样算有机结合?约定用法中的成分在结合中真改变了含义吗?在"鞠躬"这个词里,看不出"鞠"和"躬"哪一个改变了含义。 

所谓"约定",就是不能根据规则类推得出。所以,叶斯帕森视自由组合法等于类推法(叶斯帕森,11页)。次级约定是有些道理可循的约定,就是说,并非完全不守规则,但又不可能尽由规则推导出来 --若能完全推导出来,那就不是"约定"了。这也等于说:没有一定的规则告诉我们类推到哪一点就失效了,为什么就失效了。我听到"口译"、"口信",但我想说"口头提供的证据"时能说"口证"吗?我们常说"一等"、"头等"、"一流",可偏偏不说"头流"。"有时候意义相加虽等于相加的意义,可是不知道加起来成不成这个语言所用的词"(赵元任,一,43页),赵元任喜欢举的一个例子是法语用"四个二十,十九"来表示"九十九"。 

有一些单词,粗粗一看像是自由的组合,但若细加考察,便会发现其中含有某种约定的因素。 

强大。固然,"强"和"大"都是自由形式,而且"强大"也就意味着"强而大",但"强而大"或"大而强"却不能说成"大强"。此亦约定不可类推之一例。 

高山。我们说高山、高峰、高楼、高空,但不说"高树"、"高柜"(比较"矮柜")、"高杯"(比较"高脚杯")。形名组合不是很自由的,特别是单音形容词。 "组合不自由,就是有熟语性,这是复合词的特点。短语 的组成,原则上应该是自由的,应该是除意义之外没有任何限制的"(吕叔湘,23页)。吕叔湘在这里所说的"熟语性",就是我们所说的"约定"。 

我们须注意,这里的关键不在于是否有时能够类推,而在于有时不能够类推。让我们再用一个例子来说明这一点?quot;窗子"和"桌子"、"椅子"的构成是有规则的,我知道"窗"和"窗子"是一个意思,第一次听到"桌子椅子",可以类推它和"桌椅"是一个意思。然而不知何时,类推终止了。我们说"桌子"、"窗子",却不说"门子" ,说"新娘子"却不说"新郎子",说"儿子"、"孙子"、"侄子"、"外孙子"、"小舅子",却不说"哥子"、"姐子",说"狮子"却不说"熊子"。 

说话人与听话人 

这里我们接触到语言学里常讲的听话人和说话人的区别。之所以有这种差别,是因为存在着大量的次级约定。我学到了"子"这个词缀,第一次听到"新娘子"就懂得它的意思,但作为说话人,只要没听到过别人这样说,我自己就不会说"新娘子",就像我不会说"新郎子"。"口译"遵循另一个规则构成,我知道"口信"中的"口"是"口头"的意思,相对于白纸黑字而言,第一次听到"口译", 就像听到一个自由词组一样,立刻可以类推得知它是"口头翻译"的意思,与笔头的翻译相对 ,实际上,"口头的"正是"口"的主要构词规则,"译"也是"翻译"构词的规则。然而,我自己不会造出"口证"这样的说法来表示口头说出的证据。用成分意义的联合是否能说明复合体的意义作标准来判定自由词组和复合词,这是从听话人方面来看的,依此标准,"口译"就是自由词组。从约定来看侍猓炊运祷叭死此凳欠裼姓庋殖傻脑级ㄋ捣ǎ?quot;口译"自然是个单词。 

叶斯帕森说"学习约定用法全凭记忆或重复已经学过的内容(但自由用语则要求另一种脑力劳动)"(叶斯帕森,7页),那是着眼于说话人而不是听话人说的。成年人学外语,记不住那么多约定,只好求援于语言的逻辑来类推,经常"编出"各种各样的说法,外国人听得懂,但听上去不是地道的外语。 

数理科学寻求的是完备的规则,在那里,听话人和说话人的逻辑地位是一样的。历史诸科学所要对待的却是一系列完备程度不等的规则。因此,语言学作为一门历史科学,虽能事后能总结出构词法等规律,却不可能根据这些规律预测我们将构造出哪些新词来 ,就像我们不能靠某些历史规律制造历史。这显然远不止是规则与例外的问题。这更远不等于说历史是一大堆偶然性的堆积。在必然和偶然之间有着广阔的原野。 

自由词组 

约定用法里包含约定,与各式各样的约定相反,在自由表达中,各成分完全根据规则联系在一起,前者由构词法研究而后者属于句法(狭义的语法)范围--"语法研究语言的普遍事实,而词汇学则研究特定的事实"(叶斯帕森,23页)。"马耳朵"是一个自由词组,因为凡"动物名称"加"耳朵"的说法统统成立,例如驴耳朵、牛耳朵、兔子耳朵。根据同样的道理,可?quot;马耳"是自由词组而"木耳"则是约定用法,因为"某耳"这一构造只在"动物"范围内通行。"执牛耳"也是个约定用法,但这属于三级约定。 

我们在"扩展法的不足"一节中已指出仅凭扩展法不足以判断约定用法和自由词组之间的区别。按扩展法,"口译"可以扩展为"口头的翻译",因此是自由词组,但按我们的标准,它显然是个复合词,我们不说"嘴译",也不说"口证"。按照我们的理解,"打仗"是一个单词,虽然"打"和"仗"这两个字在一个句子里可能分开甚至倒转:打胜仗,打了三年仗,仗打赢了,仗打了三年。可以说"仗打了三年"却不能说"革改了三年",这是各种单词的语法弹性不同,为了标识这种不同,把"打仗"称作"离合词"也不妨,但这不影响"打仗"和"改革"同为单词。 

约定用法既然总有约定在内,所以这个词语多多少少都需要从新学习。但把约定用法连到一起,则是基本的说话能力,不需要每次说一个新词组时再学习什么。只要懂得"经济"也懂得"新闻",就会说"经济新闻"。懂得"子"也懂得"夜",要从新学习"子夜";懂得"子夜",则自然会说"子夜之前"。词是现成造好的,供我们使用,句子还等我们去造,所以我们说"遣词造句" 。 

因此,我们只问约定用法的意思,不问自由词组和句子的意思。我会问"’别墅’是什么意思",我不会问"’我昨天晚上到他的别墅去了’是什么意思",除非"别墅"两个字下加了重音。一旦我懂了"别墅",我就知道"大别墅"、"去了别墅"这些自由词组是什么意思。我怎么知道的?这等于问,我从来没有把自然数系列写到过100056,我是怎么知道100055后面跟的是这个数呢?知道100055后面是100056是"知道自然数系列"的应有之义,是对一种规则的掌握,知道"大别墅"、"大耳朵"、"大窗户"是基本的说话能力。依此类推是学习的基本机制。我们用这种方法学会展开一个代数式,用这种方法学会交通规则。 

一级约定、次级约定和自由词组构成一个连续统,一端是完全的约定,即没有什么道理和规则的纯粹约定,另一端是完全的自由表达。这三个阶梯之间不是界限分明的,我们很难断?quot;打尖"是一级约定(元素词)还是次级约定(复合词),像"大吵大闹"这样的说法,算它固定词组还是自由词组都行。我们只求从原则上说明这些区别,明白什么是典型的约定用法,如"自行车"(其实你不蹬它就不走)或"单车",什么是典型的自由词组,如"小红车"、"破车"、"新车"、"马拉的车"。不过,一般说来,我倾向于把两难之间的语词视作约定用法。例如"马车",虽可解为马拉的车,但也可以是牛、骆驼、骡子拉着。"火车"可以解作靠火力发动的车,但电力发动的仍?quot;电气火车",和"电车"有别。"小车"则有两种用法,有时是最典型的自由词组:小的车,有时专指小轿车或手推车。此类还有大车(大的车和牲拉的车)、快车(开快车和旅客列车的一种)。 

一边是由句法照管的自由表达,另一边是纯粹约定,而渭对级ㄕ飧龅卮蚴亲罡灰馊さ牡卮0?quot;大"这个语素的语词,"大方"、"大员"、"博大",大多数保留"大"的通常含义,这个叫"大米"而那个叫"小米",这个叫"大老爷们儿"而那个叫"小媳妇儿",道理相当明显。但也有些几乎没有规则可循,"大粪"是人的粪便,"大车"却是牲口拉的车。"人排泄的"、"牲口拉的",不包含在"大"的通常含义之中,我们学会什么叫"大车",毋须知道为什么叫它"大车"。但即使在这里,我们也不能断定毫无道理可言,牲口躯体大力气大,人的粪便肥力大。"大"不是一个由三五种固定意义合起来的语词,而是一个提供了某些可能用法的概念空间。 

总结:"词"的定义 

确定什么是一个词,简单说,就是从两个方面为词划出界线,一方面是词怎样区别于比词小的单位,区别于语素,另一方面是词怎样区别于比词大的单位,区别于短语和词组。语言学家早已指出,由于汉语缺少发达的形态,在确定某一语言单位是不是一个词的时候,"常常要综合几方面的标准"(吕叔湘,12页)。本文讨论了音义结合、造句单位、韵律、约定这些线索,把重点放在了约定这一概念上。所谓"最小的音义结合体"或"语素",就是语言中的基本约定。两个以上语素的组合可以是一种约定,如"他杀",也可以是自由的组合,如"他去"。检验是不是约定的形式标志依靠类推,我们不能从"他杀"类推而得出"我杀"、"你杀"的用法,但从"他去"可以类推而知"我去"、"你去"、"他来"。 

凡不是约定的组合,都不是"词",都是自由词组。我们不说"’他坏’这个词"、"’快来’这个词"。但并非凡约定组合都是"词"。"藕断丝连"、"爱你没商量"都是约定组合,但通常不称?quot;词",而称为"成语"、"流行语"等。 

日常语言中对"字"、"词"、"语"的区分,我相信主要是以音节数来定的。凡一个音节,我们就说它是一个字。我们倾向于说"’飞’这个字",而不是"’飞’这个词"。双音节的约定用法,我们都管它们叫"词"。由三个字组成的约定用法,名词性的如"图书馆"、"人造革"等,通常称为"词",其它类型的如"只不过"、"面对面"、"敲竹杠"则为短语。凡四个音节的,我们就不愿再叫它"词","一心一意"和"专心"都是次级约定,"分桃"和"瓜田李下"都是三级约定,但我们通常把"专心" 和"分桃"叫作"词",而把"一心一意"和"瓜田李?quot;叫作"成语"或"短语"。只从语义而不从韵律学上来考察是无法说明这些现象的(冯胜利,8-9页)。 

依此,我们可以从两个角度来看待"词"这个概念。从语法上下定义:"词"是不包括短语在内的基本造句单位。在这个框架里,我们可以从好多角度来把词分类。从音节来分类,可分为单音词如"我"、复音词如"英雄"、多音词如"照相机" (综合词)。从语素来分类,单个语素成词的可称为"元素词"(赵元任称作"单纯词"), 包括单音词、连绵词("葡萄")、混一词("马虎")。从结构上说,语素加词缀的是"派生词",语素加语素的是"复合词"。 

但是在日常说法里,我们愿意区别字和词,就是说,把单音词排除在词的范围之外?quot;词"一方面和"字"有分别,另一方面和短语有分别。词和字合在一起,可统称作"字词",词和短语合在一起,可统称作"语词" 。在这个框架内,"自由形式"这个概念在讨论字的时候才有实际意义,它告诉我们哪些字可以直接造句,如"就"、"飞"、"稳"、"重",哪些字只能构词不能直接造句, 如"始"、"扩"、"英"、"雄"。这种区别也许不像很多语法学家设想的那么重要,乃至字典通常都不标明一个字是不是自由形式 。我想主要原因在于那些不能直接造句的字的实际自由程度相差极大,有些可以相当自由地构词,有些则不能 。至于一个多音词是否由自由形式构成,则是个颇为次要的区别。"狐狸"这个词只包含一个语素;"英雄"这个词包含两个语素,但这两个语素都不是自由形式;"强大"这个词包含的"?quot;和"大"都是自由形式。然而,"狐狸"、"英雄"、"强大"都是一个词。由同样的方式我们可以确定"鸡蛋"和"鸭蛋"具有同样的身份,这里无关乎"鸡"和"鸭"一个能单独说而另一个不能单独说。 参考书目: 

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现代性与后现代性视域中的黑格尔与xx_其他哲学论文 第二篇

 如何理解与黑格尔之间的关系,是理解哲学及其当代意义的重要问题。黑格尔哲学显然是一种现代性的哲学话语,强调两者的连续性即意味着将哲学也同样理解为一种现代性的哲学话语。此种观点涂改遮蔽了在颠覆形而上学、批判现代性过程中,所呈现的后现代性意蕴。正是在黑格尔哲学的断裂处,在传统形而上学的终结处,在现代性哲学的终结地,开启了一种新的哲学范式,它标志着现代性的终结和后现代性的开端。 

[关键词] 现代性、后现代性、、黑格尔  

  

现代性与后现代性已构成当代哲学的基本理论题域,成为当代哲学一种主要的提问方式、思考方式和言说方式。在此,我们提出的问题是:在现代性与后现代性的题域中,的理论学说应处于何种位置?是一个现代性的思想家,还是一个具有后现代意蕴的思想家,抑或是两者兼具?理论学说是一种现代性的理论范式,还是一种具有后现代意蕴的理论范式,抑或是两者兼具?从解释学意义上说,或许我们可以更为准确地描述这一问题:在业已确立的现代性与后现代性视域中,我们应该对进行现代性的阐释,还是后现代性的阐释?如何应答这些问题,对我们理解哲学及其在当代的意义,无疑是至关重要的,而至关重要的问题无疑也将是充满疑难的问题。wWW.meiword.CoM 

 将的文本置于现代性与后现代性题域中阅读,之所以是一项充满疑难的复杂工作,其主要原因在于:其一,文本本身具有复杂多义性和超前变革性,面对这样的文本,任何单一而清晰解读的尝试或企图,都可能导致对的误读或曲解;其二,在文本传播的漫长历史过程中,各种过度解释的附着物已大量地堆砌覆盖于的文本之上,使文本的本来面貌更加模糊难辩。黑格尔可以说是的巨大覆盖物,因此,清理黑格尔与之间的理论债务,就成为如何在当代视域中理解的关键性课题。 

(一) 

从现代性与后现代性的视域看,文本的复杂多义性和超前变革性,主要表现为现代性与后现代性的缠绕交错。作为十九世纪末的思想家,的理论学说是诞生于传统现代性的历史语境之中的。按正统经典的理解,的思想来源主要有三个方面:德国古典哲学、英国古典经济学和法国古典学。关于思想来源虽然有不同的见解,有人提出思想不仅仅来源于三个方面,应该有四个、五个或,不能停留在文本表面和语言表层,而应透过其文本语言的表面,读出隐藏在背后的思想,阿尔杜塞称这种阅读法为“症候阅读”。在阿尔杜塞看来,对于这样的复杂文本,只有运用症候阅读的方法,才可能读出文本背后所隐藏的真正思想,才可能理解哲学变革的真实内容及内在意蕴。 

一个多世纪以来,随着现代性与后现代理论题域的展开,随着后现代性范式的生成,我们才获取了在后现代性的问题框架或认识范型中理解的可能,从而显露出哲学变革的超越性和革命性意义,同时,也使我们在当代视域中理解成为可能。与同一时代的另一位德国思想家尼采曾抱怨人们不能理解他的哲学。尼采预言说,只有到了下一个世纪,人们才可能理解他的学说。与尼采一样,都具有超前的时代跨越性。要把握这一超前的跨越性,将其置于现代性语境中,显然难以理解,只有将其置入后现代语境之中,即置入到当代思想语境之中,才可能真正理解其思想的真正意义。在《经济学导言》中,谈到自己的研究方法时,阐述了一种“从后阅读”的方法。认为:“最后的形式总是把过去的形式看成是向着自己发展的各个阶段。”只有站在最后的历史形式的视域上来反观过去的发展过程,才可能理解历史过去的内在的意蕴,“其中一部分是还未克服的遗物,继续在这里存留着,一部分原来仅仅是征兆的东西,发展到具有充分意义,等等。人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙,反过来说,低等动物身上表露的高等动物的征兆,只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。”[2](p43)用这种“从后思索”或“从后阅读”的方法,来研究学说中的现代性与后现代性问题,或许我们可以作如下的表述:后现代性的解读对现代性的解读是一把钥匙,有些文本如、尼采的文本,在现代性阶段所表露出的后现代性的征兆或意蕴,只有在后现代性本身已被认识之后才能理解。 

(二) 

文本所固有的现代性与后现代性的交错复杂性,在一个多世纪的文本阐释过程中,呈现为现代性的过度阐释。这些过度的现代性阐释使文本附着了过程中,不断地被还原为,亦即不断地被回退为现代性的文本。正是在这种现代性解释的不断还原回退中,文本的复杂多义性、超前变革性被有意无意地遮蔽起来,并使的思想回退到现代性构造的简明形而上学体系之中。 

具体来说,对进行现代性的过度阐释,主要表现在对进行黑格尔主义的改写或重写,即将黑格尔化。从现代性题域看,黑格尔显然可以被指认为现代性哲学话语的集大成者。哈贝马斯在论及现代性哲学话语时,认为黑格尔在建立现代性哲学话语的过程中具有标志性的意义,黑格尔是使现代性问题上升为哲学问题的第一人。“哲学思想本身是历史语境当中形成的,但哲学要想超越历史语境的限制,就必须对‘现代性’自身加以把握。黑格尔是第一位有这种新要求的哲学家,也就是说,他是第一个试图‘用思想来把握’他的时代的哲学家。”[3](p179)从现代性哲学话语的角度看,黑格尔哲学可以理解为现代性的自我确证、自我理解和自我反思。因此,我们可以在黑格尔化的题域中,勘察一个多世纪以来如何对进行现代性的过度阐释,使哲学还原回退为现代性哲学体系,使哲学成为一种现代性的哲学话语,成为一种现代性的形而上学。 

回顾主义思想发展史,我们看到,黑格尔化呈现出较为复杂的过程。其中,恩格斯、无疑起着十分重要的作用。恩格斯的《反杜林论》、《自然辩证法》,的《唯物主义和经验批判主义》、《哲学笔记》,都着重论述了与黑格尔的关系。显然,在他们看来,对黑格尔的理解是理解的关键,从此,开启了将黑格尔化的正统经典的诠释之路。恩格斯明确指出,继承了黑格尔辩证法的合理内核。“的功绩就在于——第一个把已经被遗忘的辩证方法,它和黑格尔辩证法的联系以及和黑格尔辩证法的差别重新提到显著的事实。并且同时在《资本论》中把这个方法应用到一种经验科学的事实,即经济学的事实上去。”[1](p470)更为注重与黑格尔的思想关联。在看来,不理解黑格尔就无法理解。在《黑格尔<逻辑学>一书摘要》中,写下了那段独断性的结论:“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学,就不能完全理解的《资本论》,特别是它的第一章。因此,半个世纪以来,没有一个主义者是理解的!”[4](p191)在强调与黑格尔之间的关联时,虽然也论及到了两者的差异不同,但在意识深处他几乎将两者视为等同。在《谈谈辩证法问题》中他也阐明了相同的观点:“辩证法也就是(黑格尔)和的认识论;正是问题的这一‘方面’,(这不是问题的一个‘方面’,而是问题的本质),普列汉诺夫没有注意到,至于其他的主义者就更不用说了。”[4](p410)在看来,“要继承黑格尔和的事业,就应当辩证地研究人类思想、科学和技术的历史。”[4](p154)黑格尔不仅是理解的关键所在,从某种意义上说,与黑格尔甚至就是一体相连不可分割的。因此,所理解的就是黑格尔化的。“创立黑格尔化主义的第一人不是卢卡奇,而是。”[5](p214)作为正统经典的诠释,恩格斯和,关于与黑格尔的论述对正统或官方的主义产生着持久深远的影响,成为经典性和权威性的定论。 

恩格斯、之后,与黑格尔之间的关系几乎成为主义哲学史上持续讨论的一个重要议题。三十年代,卢卡奇在《历史与阶级意识》中再度提出与黑格尔的关系问题。卢卡奇认为:“要正确对待具体的、历史的辩证法,若不比较详细地考察这一方法的创始人黑格尔及其与的关系是办不到的。”[6](p42)五十年代,法国哲学界开始讨论与黑格尔的问题,依波特利在《与黑格尔研究》中说:“把黑格尔甚至各式黑格尔评论家的思想与主义相比较实际上是势在必行的事。应该承认,是最杰出的黑格尔评论家之一。他在早期著作《1844年经济学——哲学手稿》中又思考了《精神现象学》,在写《资本论》时,也经常借鉴了黑格尔的思想。甚至整段整段地引用《精神现象学》中的特别段落,没有这些,《资本论》这部巨著的框架与结构(甚至细部结构)的形成都将是不可思议的。”[7](p429)六十年代,阿尔杜塞曾应依波特利的邀请作了《与黑格尔的关系》的研究报告。值得注意的是,与大多数强调与黑格尔联系的观点不同,阿尔杜塞认为,两者之间不是联系,反而是断裂,这才是真正理解哲学的关键所在。阿尔杜塞指出:“与黑格尔的关系是当前一个带决定性的理论问题和问题。说它是理论问题,因为它支配着现时代关于战略科学即历史科学的未来以及与这一科学联系着的哲学即辩证唯物主义的未来。说它是问题,因为它是从这些前提中产生出来的。它在过去和现在都是写在一定水平的阶级斗争之中的。”[8](p108)在七十年代,以研究黑格尔著称的当代哲学家查尔斯·泰勒在解读黑格尔的鸿篇巨著中,一再强调与黑格尔的联系。泰勒《黑格尔》一书的结论部分即以《今日黑格尔》为题,着重探讨了与黑格尔联系,并将视为黑格尔理论遗产的继承人。在泰勒看来,这种继承关系构成与黑格尔之间的理论债务,只有彻底清理这份理论债务,才可能认清今日黑格尔的理论价值及其缺陷;同时也才可能认清今日的理论价值及其缺陷。因此,能否清理欠下黑格尔的理论债务,是清理与黑格尔之间复杂关系的重要前提。 

与黑格尔,黑格尔化的问题,同样也是中国主义语境中的重要问题。单世联在《告别黑格尔》一文中说:“黑格尔进入中国已有一个世纪的历史。这位生前得到普鲁士官方支持的一代大哲,在中国也享有其他哲学家难以想望的殊荣。不但作为主义的来源之一,备受尊重,而且其历史理性、必然规律、终极目的、总体意识等思想直接支持并被整合进中国革命的。”[9](p439)受前苏联的官方主义影响,在中国,作为官方的主义,接受黑格尔化的主义似乎已成为一种顺理成章的必然选择。正如列菲弗尔指出的那样:“主义在变成绝对的国家哲学和国家时,它就退化成为黑格尔主义了。真是历史的作弄,这种情况正好发生在黑格尔与黑格尔主义被正式抛到历史垃圾堆上的时候。”[10](p198)在相当长的历史时段,从黑格尔到几乎成为中国语境中主义哲学解读的唯一进路。七十年代末,八十年代初,李泽厚在《批判哲学的批判》中大胆地提出从康德——席勒——的另一条进路,试图取代康德——黑格尔——的官方正统路径,以摆脱黑格尔的巨大阴影,清理附着于哲学身上的黑格尔沉积物。李泽厚说:“从黑格尔到现代某些主义理论,有一种对历史必然性的不恰当的、近乎宿命的强调,忽视个体、自我的自由选择并随之而来的各种偶然性的巨大历史现实和后果。” [11](p434)李泽厚的《批判哲学的批判》是自觉清理黑格尔主义的第一部专著,它启动了中国清理黑格尔化的主义的理论工程。由于与黑格尔这一题域本身的复杂性,再加之前苏联和中国语境中黑格尔化主义的官方正统特征,造成这一清理工作的艰难和不彻底。以李泽厚为例,虽然他较早提出“要康德,不要黑格尔”的口号,并发动了对黑格尔化的主义的批判,但是从康德到与从黑格尔到并没有实质上的区别。因为康德也好,黑格尔也好,尽管两者的理论侧重有所不同,但他们都属于德国古典哲学即传统现代性的理论范式之中。康德化的或黑格尔化的虽有所差别,但其实质都是将回退为传统现代性的解释模式之中。正由于没有摆脱传统现代性的理论范式,李泽厚对黑格尔化的主义批判,总给人一种拖泥带水的感觉。李泽厚似乎陷入到无法摆脱的吊诡的理论困境之中:用黑格尔的牙齿去咬住黑格尔的尾巴,在走出黑格尔阴影的同时又陷入黑格尔的泥潭。这种理论困境使李泽厚的历史本体论自始至终难以摆脱“历史理性”、“普遍必然性”和“客观社会性”等黑格尔主义的理论观念,使李泽厚的理论始终保留着黑格尔式的“理性的狡计”。 

与黑格尔、主义的黑格尔化虽然是一个充满争议的题域,在现代性与后现代性视域中,这一问题可以理解为与现代性的问题。从这一题域出发,主张与黑格尔之间具有紧密关联的观点,即意味着将与黑格尔的关系理解为现代性思想范式中的内部关系,也就是说,如果把黑格尔哲学作为现代性的哲学话语,那么,哲学显然也应该被理解为一种现代性的哲学话语。恩格斯、、卢卡奇虽然一再强调对黑格尔辩证法进行颠倒式的合理改造,但他们显然认为与黑格尔之间的关系,应该属于现代性理论范式内的承继关系,即认为推进和发展了黑格尔,认为与黑格尔之间的关系是现代性哲学话语内部的延续性关系。正是这种内部延续性的理解,构成了主义黑格尔化的基本理解前提。“读黑格尔的《逻辑学》之后。则主张黑格尔与之间的连续。事实上,提了连续性的主张。进而认为的认识论的确源于黑格尔的《逻辑学》。这就是黑格尔化主义的基本原则。而且,批评了看不到——黑格尔关系的所有其他主义者。”[5](p212)正是基于这种连续性的理解,合乎逻辑地成为黑格尔哲学的继承人和发展者。经常用向前推进来描述这种关系。在《黑格尔<历史哲学讲演录>一书摘要》中,写到:“……在这门科学中,和恩格斯向前迈了最大的一步。”[4](p351) “唯物主义则从黑格尔那里吸取了全部有价值的东西,并且向前推进了这些有价值的东西。”[4](p357)如此看来,无论如何颠倒、批判或改造黑格尔,依然在黑格尔的问题框架或理论范式中向前推进发展着黑格尔,依然在传统现代性哲学的问题框架或理论范式中向前推进发展着传统现代性的理论。按着的解释模式,哲学只能依然是黑格尔式的哲学,只能依然是传统现代性的哲学。 

与黑格尔之间果然是只存在内部联系,而不存在断裂颠覆吗?与黑格尔之间是否存在着一种断裂?如果存在,那么,这种断裂对我们把握理解哲学变革的真实内容,将意味着什么呢?或者说,关于断裂的理解对我们在现代性与后现代性题域中,理解将意味着什么呢? 

阿尔杜塞认为在思想发展过程中曾经发生过“认识论断裂。”在论及与黑格尔之间关系时,阿尔杜塞同样认为与黑格尔之间存在着一种“认识论断裂”:“我以前曾捍卫过这样一种观点,即思想根本不同于黑格尔的思想,因此在与黑格尔之间有真正的断裂或决裂。我越研究就越感觉到这个观点正确。[8](p93)基于这种认识,阿尔杜塞认为创建了“一种非黑格尔的历史观;一种非黑格尔的社会结构观;一种非黑格尔的辩证法观。因此,如果这些论点站得住脚的话,那么它们对于哲学具有决定性的后果:首先是拒绝古典哲学范畴的基本体系。”[8](p118)所创建的这种非黑格尔的哲学,是一种与传统古典哲学思想体系完全不同的哲学。它不仅仅是一种新的哲学概念,而且是一种新的存在方式。阿尔杜塞为更彻底地断绝与传统古典哲学的联系,将所创建的哲学称之为一种哲学实践。哲学并不是在与黑格尔的连续性地带产生的,而是在与黑格尔的断裂处发生的。在与黑格尔哲学的断裂处,在传统古典哲学的终结处,在传统现代性哲学的终结地,哲学变革的真实内容才真正地呈现出来。基于这样的认识,显然不能将哲学理解为一种现代性的哲学。在黑格尔终结之后,在现代性终结之后,开启了一种新的哲学范式,我们可以将这种新范式的诞生理解为现代性的终结和后现代性哲学范式的开端。 

一个多世纪以来,随着后现代性哲学话语的产生,随着后现代理论范式的生成,与黑格尔之间的理论债务终于可以得到清算。将黑格尔化, 对进行黑格尔式的改写或补写,之所以会成为一个多世纪以来,解读难以摆脱的理论难题,就在于人们难以摆脱现代性理论范式的阈限,从而遮蔽了在现代性批判中,呈现的后现代性意蕴。 

在题为《在黑格尔面前》一文中,阿尔杜塞对那句关于与黑格尔的判言进行了一个吊诡式的改写:“一个半世纪以来,没有一个人是理解黑格尔的,因为不钻研和不理解《资本论》,就不能理解黑格尔!”[8](p148)阿尔杜塞这一理论吊诡式的改写,让我们联想起的“从后思索”的思想方法,“人体解剖对猴体解剖是一把钥匙”,“低等动物身上表露的高等动物的征兆,只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。”用“从后思索”的方法,我们是否可以将阿尔杜塞吊诡式的改写进行再度的改写:“一个世纪以来,没有一个人是理解的,因为不钻研和不理解后现代性理论范式,就不能理解!”  参考文献:

[1]恩格斯选集,第一卷,[m].:出版社,1972.

[2]恩格斯全集,第46卷,上,[m].:出版社,1979.

[3] 哈贝马斯,后民族结构:上海:上海出版社,20xx.

[4] ,哲学笔记::出版社,1974.

[5] 马列主义研究资料,:出版社,1988第4辑.

[6] 卢卡奇,历史与阶级意识,:商务印书馆,1996.

[7] 新黑格尔主义论著选辑,下卷,:商务印书馆20xx.

[8] 阿尔杜塞,和哲学,台北:远流出版公司1990.

[9] 知识分子立场——激进与保守之的动荡,长春:时代文艺出版社2000.

[10] 马列主义研究资料,:出版社,1984第5辑.

[11]李泽厚,批判哲学的批判,:出版社1984.

张力冲突中的爱之诫命——论x宗教伦理学的一个深度悖论_其他哲学论文 第三篇

the double love command in tense conflicts 

--on an in-depth paradox of christian ethics 

关键词:宗教  爱的诫命  伦理学  深度悖论 

提要:耶稣提出的两条爱的诫命,集中体现了宗教作为“爱的宗教”的根本特征。本文试图通过指出,在这两条诫命之间,既存在着和谐统一的一面,又包含着张力冲突的一面,以致它们必然会在宗教伦理学上陷入一个难以消解的深度悖论:一方面,宗教把爱邻人建立在爱上帝的本原根据之上,试图以爱上帝为基础、实现普世性的爱邻人;另一方面,它又赋予爱上帝以至高无上的终极意义,从而在出现冲突的情况下主张以放弃派生从属的爱邻人为代价、来维护本根至上的爱上帝,乃至最终以爱上帝否定爱邻人。 

宗教往往又被称作“爱的宗教”;最能体现它的这一根本特征的,当然就是耶稣提出的两条“爱的诫命”——“爱上帝”与“爱邻人”。不过,本文试图通过指出:在这两条内在相关的诫命之间,不仅存在着和谐统一的一面,而且存在着张力冲突的一面,以致宗教爱的观念最终必然会在宗教伦理学上陷入一个难以消解的深度悖论。 

一 

众所周知,对于一位法利赛人律法师提出的问题“律法上的诫命,哪一条是最大的呢?”耶稣的回答是:“你要尽心、尽性、尽意,爱主你的神。WWW.meiword.COm这是诫命中的第一,且是最大的。其次也相仿,就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”(《马太福音》22:37-40) 

从语境关联的角度看,耶稣的这一回答似乎显得有些奇特。本来,那位律法师的问题很清楚,是要询问律法中“哪一条”诫命最大;然而,耶稣在回答时却相继提出了“爱主你的神”与“爱人如己”两条诫命,并且十分清晰地将它们区分为“第一”和“其次”。从宗教神学的理论视角看,前一条诫命直接以神性的上帝为对象,关涉到人神关系的领域;后一条诫命直接以凡俗的邻人为对象,关涉到人际关系的领域。所以,无论在对象的性质方面、还是在地位的高低方面,它们之间都必然存在着深刻的差异,不能够简单地合二为一。但进一步看,耶稣不仅明确肯定了它们之间彼此“相仿”,而且还特别强调这两条诫命一起——不仅仅是其中的某一条诫命、甚至不仅仅是“爱上帝”这条“最大的”诫命自身——构成了“律法和先知一切道理的总纲”。因此,耶稣的上述回答足以表明:他一方面的确是把“爱上帝”与“爱邻人”当作两条不同的诫命来看待的,另一方面又的确是把二者当作一个内在相关的统一整体来看待的。至于这两条诫命之间的具体关联,我们不难看出以下几方面的内容: 

首先,这两条诫命虽然在意向性对象方面存在着明显的相异之点(一个指向神性的上帝,另一个指向凡俗的邻人),但在意向性活动方面又呈现出清晰的共同之处,这就是它们都极大地突显了“爱”在人神关系和人际关系中的根本意义,在这一点上无疑彼此“相仿”。 

本来,旧约中摩西十诫的主要内容,也分别关涉到人神关系与人际关系两大领域。不过,在人神关系方面,它强调的首先还是对“独一的主”的崇信,因此特别要求人们不可信别的神、不可跪拜偶像、不可妄称神名;而在人际关系方面,除了主张人们应当孝敬父母之外,它突出的也依然是一些具有否定性内涵的律法禁忌,亦即不可杀人、不可奸淫、不可偷盗、不可作假见证、不可贪恋。(参见《申命记》5:6-21)诚然,旧约中也提出了爱上帝与爱邻人的诫命。不过,它们既没有直接包含在摩西十诫之中,也没有内在地联系起来,而是在两个地方分别陈述的;尤其是“爱邻人”的诫命,几乎只是附带性的提及,并没有特别强调它的重要意义。(参见《申命记》6:5;《利未记》19:18)从这个角度看,在旧约中,无论人神关系、还是人际关系,主要还是具有否定性、被动性的意志内涵;所以,旧约才会特别要求人们“不可做这做那”,由此表现自己对上帝的坚定信仰。 

相比之下,耶稣通过提出两条爱的诫命,显然就使人神关系与人际关系都经历了一场意义重大的深刻转型,明确赋予了它们以肯定性、主动性的情感意蕴,特别要求人们“应当爱神爱人”、由此表现自己对上帝的坚定信仰。保罗敏锐地察觉到这一点。所以,他不仅明确指出:“命令的总归就是爱,这爱是从清洁的心和无亏的良心、无伪的信心生出来的。……律法不是为义人设立的,乃是为不法和不服的,不虔诚和犯罪的,不圣洁和恋世俗的,弑父母和杀人的,行淫和亲男色的,抢人口和说谎话的,并起假誓的,或是为别样敌正道的事设立的”(《提摩太前书》1:5-10),由此突显了从义人心中生出来的“爱”与为不义之人设立的“律法”之间的微妙区别,而且还特别强调:“爱人的就完全了律法。像那不可奸淫,不可杀人,不可偷盗,不可贪婪,或有别的诫命,都包在‘爱人如己’这一句话之内了”(《罗马书》13:8-9),甚至宣布“最大的是爱”(《哥林多前书》13:13)。就此而言,耶稣提出的两条爱的诫命,的确集中体现了宗教有别于犹太教的新异之处,尤其是集中体现了宗教作为“爱的宗教”在伦理方面的根本特征。 

进一步看,与旧约只是提及“爱邻人”的诫命相比,耶稣明确主张两条诫命一起构成了“律法和先知一切道理的总纲”,要求徒不仅应当爱上帝、而且还应当爱邻人,也极大地突显了“爱人如己”的人际之爱的重大意义,从而使宗教认同的灵性生活不再像犹太教那样主要限于崇信神性上帝的范围,而是更广泛地扩展到关爱世俗邻人的领域,乃至最终使“爱人如己”构成了宗教所谓“诚爱”(agape)的不可或缺的内在组成部分。就此而言,耶稣提出的爱的诫命,在继续坚持犹太教的神本主义基本立场的同时,显然又比犹太教包含着更浓郁的人文主义因素。也正是由于这一原因,与犹太教崇信的上帝主要呈现出“公义”的特征相比,宗教崇信的上帝才会主要呈现出“爱”的特征。 

其次,这两条诫命虽然在突显“爱”的意义方面彼此“相仿”,但由于它们的意向性对象毕竟分别指向了神性的上帝与凡俗的邻人,因此,二者在宗教理论体系中所占据的相对地位,依然存在着深刻的主次之别。耶稣的回答实际上已经指出了这种内在的差异:尽管两条诫命作为一个整体来看构成了“律法和先知一切道理的总纲”,但单就它们彼此之间的相对关系而言,应该说只有爱上帝才是“诫命中的第一,且是最大的”,而爱邻人则只能说是“诫命中的第二”,因此必然要从属于第一条最大的诫命亦即爱上帝的诫命。 

导致两条诫命出现这种主次之别的原因是很容易发现的。从宗教根本教义的视角看,既然只有上帝才是唯一的至高无上的存在,既然上帝不仅按照自己的样式创造了人、而且出于自己的本性关爱人,人作为上帝的造物,当然应当首先去爱上帝,以此作为第一条最重要的诫命;同时,既然邻人就像自己一样也是上帝的造物、也享有上帝的关爱,作为爱上帝的一种体现或是扩展,人当然也应当像爱自己一样去爱邻人,以此作为第二条次重要的诫命。换句话说,在宗教爱的观念中,既然爱上帝的诫命直接指向了本根至上的“独一的主”,对于爱邻人的诫命来说,它就不仅具有本原根据的源初意义,而且占据着至高无上的终极地位;相比之下,既然爱邻人的诫命只是直接指向了作为上帝造物的凡俗邻人,它不仅在根源上必然要派生于爱上帝的诫命,而且在地位上也必然要从属于爱上帝的诫命。新约文本对此也做出了清晰的说明:“凡爱生他的上帝的,也必爱从上帝生的。”(《约翰一书》5:1) 

需要特别强调的是,虽然耶稣曾明确指出在所有的诫命中“再没有比这两条诫命更大的了”(《马可福音》12:31),认为它们作为一个整体与其他诫命相比始终是最大、最重要的,但我们并不能由此就得出结论说:在彼此之间的相对关系中,这两条诫命也可以同等地享有并列“最大”的地位。因为这一结论实际上等于是承认:神性的上帝与凡俗的邻人都同样是既本根、又至上的最高存在,从而把宗教变成一种二元性的信仰观念。很明显,坚持崇信“独一的主”的宗教当然不会同意这样一种主张。事实上,一方面,只有明确肯定爱上帝对爱邻人所具有的本根至上性,宗教才有可能在它的理论架构内把这两条诫命统一成一个整体、使它们一起构成“律法和先知一切道理的总纲”;另一方面,只有明确肯定爱邻人对爱上帝所具有的派生从属性,宗教才有可能把它的这种“爱人”观念与其他宗教体系或伦理学说的“爱人”观念(诸如希腊哲学的“爱若斯”、启蒙运动的“博爱”、儒家的“仁爱”或是佛教的“慈悲”等等)区别开来。20世纪宗教神学界有关“诚爱”观念的热烈讨论,就从比较伦理学的角度鲜明地指出了它与其他理论的“爱人”观念之间的这种本质差异。 

再次,虽然两条诫命之间存在着这种本根至上与派生从属的深刻差异,但由于它们毕竟都建立在“上帝造人并且爱人”这个终极的基础之上,因此,在二者的关系中,无疑包含着和谐统一的一面。新约的许多论述,如“我们若彼此相爱,上帝就住在我们里面,爱他的心在我们里面得以完全了”(《约翰一书》4:12)、“人若说,‘我爱上帝’,却恨他的弟兄,就是说谎话的;不爱他所看见的弟兄,就不能爱没有看见的上帝”(《约翰一书》4:20)等,都清晰地体现了两条诫命之间的这种统一关系:既然一方面爱上帝是爱邻人的本原根据,另一方面爱邻人又是爱上帝的体现完成,那么,一个人只有出自真心地去爱创造世上万物的上帝,才有可能出自真心地去爱作为上帝造物的邻人;反之,一个人只有出自真心地去爱作为上帝造物的可见邻人,才有可能充分体现他对不可见的造物主——上帝的真心之爱。事实上,历史上的绝大多数神学家主要就是依据这种和谐统一的一面,探讨和阐发两条爱的诫命之间的内在关联,论证和宣讲宗教爱的福音的。 

同时,还应特别指出的是,由于在两条诫命之间存在着这种和谐统一的内在关系,宗教爱的观念在现实生活中也一直发挥着不容否认的正面效应,尤其是对宗教世界的伦理道德生活产生了重大而深远的积极影响。这一点集中表现在:许许多多虔诚的徒正是遵照耶稣提出的这两条爱的诫命,在崇信和敬爱上帝的本根基础之上,进一步在“爱人如己”中热情、无私地关爱周围的邻人,乃至关爱作为上帝造物的全体人类,把这种对邻人的人际之爱视为对上帝的神性之爱的扩展完成和完美体现,尤其是通过各种各样的慈善活动,对于包括非宗教世界在内的全人类做出种种富有意义的巨大贡献。我们在讨论宗教爱的观念的深度悖论时,当然不应该忽视或是否认这一事实。 

二 

不过,本文试图进一步说明的是,虽然两条爱的诫命都建立在“上帝造人并且爱人”这个终极的基础之上,但由于它们之间毕竟存在着本根至上与派生从属的深刻差异,因此,在二者的关系中,不仅包含着和谐统一的一面,而且包含着张力冲突的一面。这里我们不妨从爱邻人诫命的内涵入手,逐步深入地探讨它们之间的这种张力冲突。 

众所周知,在宗教中,“爱邻人”在本质上是一条指向全人类的普遍性诫命。不错,在旧约中,“爱人如己”的诫命主要还是放在“不可埋怨你本国的子民”的文本关联中加以论及的(参见《利未记》19:18);然而,在新约中,耶稣以及保罗等却多次强调:“爱邻人”应该超出犹太民族的范围,扩展到所有的外邦人那里(参见《马太福音》8:5-13;《马可福音》16:15;《使徒行传》10:34-35,13:46-49,15:6-21)。  尤其在奥古斯丁明确主张“邻人”就是指每个人或一切人之后,  这条诫命更是无可争议地具有了普遍性的整全内涵,以致我们从某种意义上的确可以说:宗教倡导的“邻人之爱”,首先是一种指向全人类的“普世之爱”。并且,显而易见的是,在宗教的理论架构内,这种无所不包的普世性内涵,也是与上帝创造并且关爱全体人类的根本教义内在一致的。 

但是,与此同时,我们很容易会发现,倘若从这种普世整全的视角理解爱邻人的诫命,所谓的“邻人”就必然是既包括那些爱上帝的徒,也包括那些不爱上帝的非徒。于是,问题在于,在肯定爱上帝是本根至上的最大诫命的前提下实施爱邻人诫命的时候,徒甲是不是应当爱非徒乙? 

本来,假如乙也是一位爱上帝的徒,从理想化的视点看,对此可以说没有任何疑问:既然乙不仅像甲一样也是上帝的造物,而且像甲一样也是爱上帝的徒,那么,即便甲与乙在其他一切方面都存在严重分歧、甚至彼此为敌,甲依然应当在爱上帝的同时像爱自己一样去爱乙,因为乙与甲在遵守“爱上帝”这个最大的诫命方面,存在着无可否认的相似之处。结果,在这种情况下,两条爱的诫命似乎就可以保持完全和谐的统一状态了。不过,假如乙不是一位爱上帝的徒,两条爱的诫命之间却会立即出现某种严峻深刻的张力冲突,以致甲对乙的态度也势必会面临某种无所适从的两难境地:一方面,甲似乎应当像爱自己一样去爱乙,因为乙毕竟像甲一样也是上帝的造物、具有上帝赋予的人的本性;但在另一方面,甲似乎又不应当像爱自己一样去爱乙,因为乙毕竟不像甲一样是一位爱上帝的徒,而是悖逆天父旨意、不愿去爱上帝。其实,按照宗教的根本教义,“不爱上帝”亦即“不信上帝”恰恰就是最大的不可饶恕之罪,远远超出了现实生活中一切世俗性的罪恶,因为它违背了所有诫命之中第一条最大的诫命,所以必然要受到上帝的公义惩罚,乃至最终会下地狱。所以,耶稣曾经断然指出:“信而受洗的必然得救,不信的必被定罪”(《马可福音》16:16);“你们若不信我是,必要死在罪中。”(《约翰福音》8:24)既然如此,徒甲又怎么能够按照爱邻人的诫命,像爱自己一样去爱非徒乙? 

富有意味的是,我们可以从新约记述的耶稣教诲中,为两条诫命之间的这种张力冲突找到有力的文本证据。一方面,耶稣明确要求门徒:“要爱你们的仇敌,为那逼迫你们的祷告。这样,就可以作你们天父的儿子。因为他叫日头照好人,也照歹人;降雨给义人,也给不义的人。……所以你们要完全,像你们的天父完全一样。”(《马太福音》5:44-48)显然,根据这些教诲,既然上帝完全地爱所有的人,徒当然也就应当像他那样完全地爱所有的人,其中无疑包括那些在信仰上与自己敌对、甚至逼迫自己的非徒,因为这些不爱上帝的“歹人”、“不义的人”就像那些爱上帝的“好人”、“义人”一样,也是上帝的造物、享有上帝的关爱。但在另一方面,耶稣又反复强调:不但那些“亵渎圣灵”、“终不悔改”的十恶不赦之人,而且就连那些不信他的异能、不愿接待他的使徒的人,都必然要遭受超乎想象的严厉惩罚,乃至最终坠落地狱、经历永火永刑,“今世、来世总不得赦免”(参见《马太福音》10:14-15,11:20-24,12:31-32,25:41-46)。有一次他甚至宣布:“你们不要想,我来是叫地上太平;我来并不是叫地上太平,乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫人与父亲生疏,女儿与母亲生疏,媳妇与婆婆生疏。”(《马太福音》10:34-35)显然,根据这些教诲,如果邻人(包括自己的亲人)拒绝信仰上帝,徒就不能爱他们,而是应当与他们生疏乃至动刀兵,让他们受到应有的惩罚,因为这些人居然不愿去爱创造他们的上帝,以致本来是“完全”地爱每个人的上帝,最后也会“必不认”他们。 

新约记述的使徒言论,同样清晰地体现了徒面临的这种两难境地。例如,一方面,保罗热情赞美耶稣:“惟有在我们还作罪人的时候为我们死,上帝的爱就在此向我们显明了”(《罗马书》5:8),明确认为耶稣的爱遍及一切罪人,其中当然也包括那些不爱上帝的非徒。但在另一方面,他又断然指出:“义和不义有什么相交呢?光明和黑暗有什么相通呢?和彼列有什么相和呢?信主的和不信主的有什么相干呢?”(《哥林多后书》6:14-15),公开主张爱上帝的“义人”不应当与不爱上帝的“不义之人”在相交、相通、相和、相干中——更不必提在相爱中——混为一体。再如,一方面,约翰热情赞美“上帝就是爱”,因为他“差他的儿子为我们的罪作了挽回祭,这就是爱了”,并因此明确认为“我们也应当彼此相爱”,包括去爱耶稣同样为之作了挽回祭的“普天下人”(《约翰一书》2:2,4:8-11)。但在另一方面,他又断然指出:“若有人到你们那里,不是传这教训,不要接他到家里,也不要问他的安;因为问他安的,就在他的恶行上有份”(《约翰二书》10-11),公开主张信仰的人应当拒绝与不信的人来往,甚至不要问他们的安,否则就是在他们的恶行上有份。至于主张不爱上帝之人必将遭受严厉惩罚的话语,如“若有人不爱主,这人可诅可咒”(《哥林多前书》16:22)、“不敬虔之人受审判遭沉沦”(《彼得后书》3:7)、“把那些不信的灭绝了”(《犹大书》5),在使徒的言论中当然也不罕见。《启示录》9:4-6甚至宣称,在末日审判前,天使将会这样吩咐蝗虫:“不可伤害地上的草和各样青物,并一切树木,惟独要伤害额上没有上帝印记的人。但不许蝗虫害死他们,只叫他们受痛苦五个月,……在那些日子,人要求死,决不得死;愿意死,死却远避他们。”这种宁可保护“地上的草和各样青物”、却“惟独要伤害额上没有上帝印记的人”、甚至要让他们在一段时间内处于求死不能境地的态度,无疑是与耶稣明确提倡的普世性“爱邻人”的诫命大相径庭的。 

显然,新约记述的这些耶稣教诲和使徒言论,通过展示两条诫命之间的张力冲突以及徒面临的两难境地,已经在某种程度上显示出爱上帝与爱邻人之间内在蕴含的深度悖论:一方面,为了实现第一条最大的爱上帝诫命,徒应当去爱那些不爱上帝的邻人,因为他们同样也是上帝的造物、同样具有上帝赋予的人的本性;但在另一方面,恰恰是为了实现第一条最大的爱上帝诫命,徒又不应当去爱那些不爱上帝的邻人,因为他们犯下了弃绝上帝的不可饶恕之罪,理应受到痛恨乃至严惩。结果,本来在起源上派生于爱上帝诫命的爱邻人诫命,就被它的这一具有至上意义的本原根据所否定。 

值得注意的是,历史上的一些神学家虽然已经察觉到两条诫命之间的上述张力冲突,却似乎并没有自觉地意识到其中蕴含的深度悖论,反而从宗教的基本立场出发,认为这种一方面去爱作为“上帝造物”的非徒、另一方面去恨作为“不义罪人”的非徒的做法,在伦理上完全是理所当然的。例如,奥古斯丁一方面主张:“谁爱你,在你之中爱朋友,为你而爱仇人,这样的人真是幸福!”另一方面又宣布:“我真痛恨那些反对圣经的人们,为何你不用‘双刃的利剑’刺死他们,使他们不再敌视圣经。”  托马斯•阿奎那在回答徒是不是应当出于诚爱去爱罪人这个棘手的问题时,则采取把所谓“罪人”的存在分解为二的方法,主张:就罪人也是上帝的造物、并且因此拥有达到神性至福的能力这一方面说,徒应当出于诚爱去爱他们;但就罪人不信上帝的罪行与上帝正相反对、并且因此构成达到神性至福的障碍这一方面说,按照《路加福音》14:26中记述的耶稣教诲,徒又不应当出于诚爱去爱他们,相反还应当出于诚爱去恨他们——哪怕他们原本是自己的父母或亲人。随后他又总结说:这样做实际上也就是为了上帝的缘故、真正地出于诚爱去爱这些罪人。  很明显,这些观点就是依据宗教的根本教义,明确认同徒在面对非徒时可以而且应当坚持某种爱恨交织的矛盾态度,却没有指出其中实际上蕴含着本根至上的爱上帝诫命必然否定派生从属的爱邻人诫命的深度悖论。 

然而,这一悖论并不会仅仅因为没有被神学家们所察觉,就停止自身的存在。相反,在现实生活的历史进程中,它不断地以各种方式——不幸的是,有时候甚至是以令人震惊的极端方式——充分地展现自身。例如,16-19世纪宗教的海外传教运动,可以说便是上述悖论的典型例证。一方面,从某种意义上说,这一运动的确是颇为真诚地想把宗教爱的福音传播到世界各地的人们那里。因此,许多传教士在面对那些此前从未听说耶稣之名的非徒时,也的确是极力以那种类似于上帝“叫日头照好人,也照歹人”的博爱心理对待他们,试图通过各种充满关爱的仁慈举动,使他们领会之爱的无穷魅力,心甘情愿地接受爱的福音的灌注感化,最终皈依为爱上帝的徒,从不信之罪的苦海深渊中解脱出来、重获新生。但在另一方面,一旦这些人在屡屡感召之下依然冥顽不化、拒绝皈依信仰,尽管他们还是无可争议的“上帝造物”或“邻人”,尽管他们可能并未因为这种不信就失去他们那种淳朴率真的源初道德,他们却往往被转而视为执迷不悟、腐坏堕落的“不义罪人”,以致被取消丽日高照、甘霖普降的权利,受到“生疏”乃至“动刀兵”(并且常常是这些非徒此前闻所未闻的文明化了的“动刀兵”)的待遇,结果是不仅在话语中被诅咒着“下地狱”,而且还可能在现实中被驱赶着“下地狱”。  应该承认,在大多数情况下,这种粗暴的态度往往是与殖义、的扩张需要密切相关的;但在肯定这种关联的同时,我们也不应该否认宗教爱的诫命的深度悖论,尤其是那种主张不爱上帝的非徒罪无可赦、必须严惩的神学观念,在促成和加强这种粗暴态度方面的深层效应——这就正像我们在讨论许多徒对于全人类做出的巨大慈善贡献的时候,不应该把它们仅仅归结为这些徒个人的善良本性、而根本否认宗教爱的观念在促成和加强他们的这种“爱人如己”态度方面的深层效应一样。 

其实,在中世纪,一些教会机构设立的宗教裁判所对于叛教分子、无神论者以及异们实施的近乎残忍的严酷惩罚(而实施这类严酷惩罚的主要理由甚至惟一理由,便是这些人坚持不愿信仰上帝),已经足以使人怀疑“爱人如己”的诫命是怎样在这些“罪人”作为上帝造物的一面得到积极贯彻的,倒更容易让人觉得只有那种针对他们不信之罪的“疾恶如仇”态度才最终落到了可悲的实处。直到今天,依然还有一些神学家真诚地相信:“之外,别无拯救”,只有信仰提出了爱的诫命的耶稣,才是世人获得神恩救赎的唯一途径;否则,仅仅由于“不信上帝”这个纯粹宗教性的原因,一个人就有可能永远沉沦万劫不复的阴间地狱。所有这些显然可以表明:宗教爱的悖论所包含的那种厚重而又严峻的深度意蕴,不是神学家们的漠视态度就能够去除消解的。 三 

上述或许很容易会受到一种批评,即认为它只是采取“非此即彼”的视点、而非采取“亦此亦彼”的视点考察爱上帝与爱邻人的关系,结果就把两条诫命简单地对立起来了。对此需要特别说明的是:本文没有任何意图,想要否认在两条诫命之间存在着亦此亦彼的和谐统一。如前所述,本文明确承认:耶稣本来的确是把两条诫命当作一个内在相联的有机整体来看待的,而宗教的根本教义也的确是十分真诚地希望徒都能够在伦理生活中做到既爱上帝、又爱邻人。本文的目的只是试图在这个基础上进一步指出:正如耶稣教诲、使徒言论、以及宗教的伦理实践从各个角度所表明的那样,在两条爱的诫命之间,不仅存在着亦此亦彼的和谐统一,而且存在着非此即彼的张力冲突;而宗教爱的观念在伦理方面所陷入的深度悖论,恰恰就来自这两者——亦此亦彼的和谐统一与非此即彼的张力冲突——在两条诫命关系之中的内在并存,以致本来是从爱上帝诫命中和谐统一地派生出来、并且被视为它的扩展完成的爱邻人诫命,反过来又会在张力冲突中受到爱上帝诫命的限制否定,从而无法真正实现自身。 

尤其具有反讽意味的是,导致两条诫命之间必然出现张力冲突、乃至在伦理上陷入深度悖论的根本原因,并非源于某种外在偶然的理论失误,而恰恰来自宗教始终坚持的下面这条本来是旨在确立两条诫命之间和谐统一的根本教义:“爱上帝”与“爱邻人”都建立在“上帝造人并且爱人”这一神性真理的终极基础之上,因而它们之间必然存在着本根至上与派生从属的鲜明差异。实际上,由于宗教首先就把两条诫命置于上帝造人并且爱人的终极基础之上,其次又因此把爱上帝的诫命置于爱邻人的诫命之上,主张爱邻人不仅在起源上派生于爱上帝、而且在地位上也从属于爱上帝,这样,它提倡的对邻人的爱,在本质上便是一种充满神本意蕴的爱,而不是一种充满人本意蕴的爱。因为归根结底,这种爱并不是由于邻人是“人”而去爱邻人,乃是由于邻人是“上帝的造物”而去爱邻人。 

从表面上看,既然宗教明确承认每一个人都是上帝的造物,这种区别似乎没有多大意义;然而,正是这一微妙的细小差异,造成了深刻的天壤之别。首先,这样一来,宗教认同的“人”,在本质上必然会受到其特异性神本主义立场的严格限定,具体表现在:依据宗教的有关教义,“人”不仅是上帝按照自己的样式创造的产物、具有上帝赋予的本性,而且由于这一原因,“人”本来就应当出自本性地顺从上帝的旨意、无条件地信仰和爱上帝,否则就是犯下了不可饶恕的大罪、扭曲了自己作为“人”的内在本性。  其次,这样一来,宗教认同的“爱邻人”,在本质上也不是为了邻人自身的缘故而去爱邻人,乃是为了上帝自身的缘故而去爱邻人,以致爱邻人最终可以并且应当还原为爱上帝。换句话说,即便在“爱邻人”这一诫命之中,邻人本身也并非爱的终极目的,只有上帝才是爱的终极目的。众所周知,这些正是宗教始终坚持、从未放弃的根本教义。例如,安德斯•尼格伦在讨论希腊哲学“爱若斯”观念与宗教“诚爱”观念的区别时就明确指出:“爱若斯必定总是把对人的爱视为对人之善的爱。……而诚爱却是与之正相反对的:上帝的爱是所有对人的爱的基础和样式。”  莱因霍尔德•尼布尔则强调:“宗教爱的诫命之所以要求我们去爱邻人,并不是因为邻人在可爱性方面与我们是平等的,也不是因为我们应当‘尊重人格’,而是因为上帝爱我们的邻人。”   就连积极倡导“普世伦理”的孔汉思也依然宣称:宗教主张的“爱邻人”,“显然不是出于某种建立在普遍人性之上,源于抽象的、共同的人性哲学宇宙论。这种信仰并不能让我去爱所有的人。……爱敌人是因为神爱所有的人”。  然而,这样一来,尽管宗教的确十分真诚地希望“爱邻人”能够成为指向一切人的本真性普世之爱,它在本质上却必然会受到其特异性神本主义立场的严格限定,以致最终不可能成为那种为了人而指向一切人的本真性普世之爱,亦即那种由于人是人、并且为了人自身的缘故所产生的普世之爱。费尔巴哈曾因此明确指出:“对作为人的人的爱,只不过是属自然的爱。属的爱,乃是超自然的、洁净了的、神圣化了的爱;但是,属的爱也只爱属的东西。……宗教式的爱,只是为了上帝的缘故而爱人,因而只是似是而实非地爱人,实际上只爱上帝。”  更为严重的是,在这种为了爱上帝才去爱邻人的前提之下,一旦在爱上帝与爱邻人之间出现张力冲突(例如一旦邻人不愿爱上帝),那么,宗教就不得不为了维护本根至上的爱上帝,而不惜牺牲派生从属的爱邻人,结果只能是凭借第一条最重要的诫命否定第二条次重要的诫命。 

例如,耶稣在宣布他来是叫人与自己家里的人生疏之后,紧接着便指出:“人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的,不配作我的门徒;爱儿女过于爱我的,不配作我的门徒。”(《马太福音》10:36-37)在另一个地方他又进一步主张:“人到我这里来,若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命,就不能作我的门徒。”(《路加福音》14:26)不难看出,耶稣的这些教诲实际上已经以一种实质性的方式,清晰地揭示了全部问题的奥秘所在:身为徒,必须把爱上帝无条件地凌驾于爱世人(包括爱自己的父母儿女)之上,而在任何情况下都不能够爱世人胜过爱上帝;因此,一旦世人违背了第一条最重要的诫命、不愿去爱上帝,徒就应当为了爱上帝的缘故而与他们生疏,乃至去恨他们、与他们动刀兵。否则的话,徒就是把爱世人凌驾于爱上帝之上,因此也就不配作耶稣的门徒了。结果,虽然耶稣的确曾经把两条爱的诫命视为一个和谐统一的有机整体,但正是他自己,同时却又凭借至高无上的“爱上帝”否定了派生从属的“爱邻人”,以致不惜在这里要求徒去恨不信上帝的非徒、乃至与他们动刀兵。 

鉴于前面提及的种种悲剧性事件,人们——包括不少徒——常常感到困惑:为什么一方面宗教的爱邻人诫命在理论上具有如此整全的普世性内涵,另一方面在现实生活中却又存在着大量仅仅出于纯粹宗教性的原因就去仇恨乃至非徒的现象。其实,导致这种深度悖论的一个主要理论根源,恰恰就在宗教的根本教义自身之中。如上所述,正是宗教的这种根本教义,在肯定爱上帝与爱邻人和谐统一的同时,又以一种特异性神本主义的方式,把这两条诫命尖锐地对立起来了。换句话说,在耶稣教诲、使徒言论以及神学家们的理论论证始终如一地予以肯定的宗教的根本教义之中,本来就潜藏着迫使我们在从“亦此亦彼”的视点考察两条诫命之间关系的同时,还不得不从“非此即彼”的视点考察这种关系的内在契机。归根结底,虽然宗教的确是十分真诚地希望徒都能够做到既爱上帝、又爱邻人,但它不仅把爱邻人归结为爱上帝、而且把爱上帝凌驾于爱邻人之上的基本立场一旦贯彻到底,势必会在本质上否定爱邻人的自律意义和地位,使其仅仅沦为爱上帝的附庸点缀,以致在出现冲突的情况下,最终把本来是“亦此亦彼”的既爱上帝、又爱邻人,变成“非此即彼”的只爱上帝、不爱邻人。 

四 

其实,假如宗教提倡的爱邻人在本质上是为了邻人的缘故而去爱邻人、或是由于邻人是“人”而去爱邻人,那么,只要邻人乙是“人”,无论乙是不是徒、爱不爱上帝,徒甲都应当遵循爱邻人的诫命,在“爱人如己”中像爱作为“人”的自己一样去爱作为“人”的乙。然而,由于宗教提倡的爱邻人在本质上是为了上帝的缘故而去爱邻人、或是由于邻人是“上帝的造物”而去爱邻人,结果,虽然徒甲的确可以遵循爱的诫命,在“爱人如己”中像爱作为“上帝造物”的自己一样去爱作为“上帝造物”的乙,但他却不可能在“爱人如己”中像爱作为“徒”的自己一样,去爱作为“非徒”的乙,因为就这一点而言,由于乙违背了爱上帝这条最重要的诫命、犯下了不可饶恕之罪、成为所谓的“不义罪人”,按照宗教的根本教义,甲不但不应当去爱乙,反而应当去恨乙。于是,在这种情况下,甲对乙的邻人之爱便必然会受到甲对上帝的神性之爱的限制否定,从而无法真正成为那种为了人而指向一切人的本真性人际之爱。 

为说明这一点,我们不妨假设有乙与丙两位邻人,他们除了在乙是不爱上帝的非徒、而丙是爱上帝的徒这一点上有所不同之外,在其他方面——包括人格属性、道德品质、生活习俗、日常嗜好等——都是完全一样的。假如甲在本质上是为了邻人的缘故而去爱邻人、或是由于邻人是“人”而去爱邻人,那么,甲对乙的爱与甲对丙的爱本不应当存在什么差异。但是,既然按照宗教的根本教义,甲只能为了上帝的缘故而去爱邻人、或是由于邻人是“上帝造物”而去爱邻人,结果,甲就必然会发现乙远远不如丙那样可爱、或是那样值得去爱,因为乙虽然也是“上帝的造物”,却又背离了上帝的旨意、居然不愿去爱上帝,以致成为“不义的罪人”。于是,在这种情况下,甲对乙的爱无论在性质上、还是在强度上,都必然会受到爱上帝诫命的限制否定,从而在本质上远远低于甲对丙的爱。 

诚然,如果甲对没有同样信仰的乙只是怀有一般性的邻人之爱、而对具有同样信仰的丙怀有更强烈的教友之爱,这种做法尽管在某种程度上偏离了宗教主张的一视同仁的普世关爱理想,但倘若从“爱有差等”的视角看,却也无可厚非。不过,需要指出的是,情况并非仅仅如此。因为如上所述,按照宗教的根本教义,在这种情况下,甲不仅应当使自己对丙的教友之爱大于对乙的邻人之爱,而且还应当为了维护爱上帝诫命的本根至上性,进一步去恨不愿履行这一诫命、作为“不义罪人”的乙,仅仅由于“不爱上帝”这个纯粹宗教性的原因就与乙生疏乃至动刀兵。于是,在这种情况下,宗教爱的观念的深度悖论便会以一种戏剧性的反讽方式表现出来:一方面,这一观念原本是旨在要求徒甲为了爱上帝的缘故而去爱邻人——其中既包括非徒乙、也包括徒丙;但在另一方面,恰恰是、并且仅仅是为了爱上帝的缘故,甲却不得不在人生最重要的方面(亦即灵性生活的方面)富于信仰地对徒丙充满教友之爱的同时,又在同一个方面富于信仰地去恨非徒乙,尽管乙与丙除了在是否爱上帝这一点上有所不同之外,在其他方面都是完全一样的。换句话说,一方面,徒甲只有出自真心地去爱作为上帝造物的一切邻人——其中既包括非徒乙、也包括徒丙,才有可能充分体现他对上帝的真心之爱;但在另一方面,徒甲只有在出自真心地去爱徒丙的同时、又出自真心地去恨不爱上帝的非徒乙,才有可能充分体现他对上帝的真心之爱。然而,倘若我们从一种普遍性人本主义的视角考虑这个问题,很明显,虽然宗教几乎拥有一切正当的理由鼓励徒甲爱徒丙胜过爱非徒乙,但它却没有任何正当的理由鼓励徒甲仅仅出于“不爱上帝”这个纯粹宗教性的原因,就去恨非徒乙。 

因此,由于在伦理方面存在着上述悖论,虽然宗教爱的观念的确可以凭借甲与丙之间作为“徒”所发生的教友之爱,扩大加强甲与丙之间作为“人”所发生的人际之爱,甚至,虽然它也的确可以凭借甲与乙之间作为“上帝造物” 所发生的宗教之爱,扩大加强甲与乙之间作为“人” 所发生的人际之爱,但在另一方面,它同时却又几乎是“无中生有”地凭空增添了徒甲针对非徒乙的宗教仇恨,并且凭借这种宗教仇恨最终消解了甲与乙之间作为“上帝造物”所发生的宗教之爱、以及作为“人”所发生的人际之爱——而假如甲不是把爱上帝的诫命凌驾于爱邻人的诫命之上的话,这种宗教仇恨在甲与乙之间原本不会存在。实际上,当耶稣宣布“我来是叫人与父亲生疏,女儿与母亲生疏”的时候,他已经清晰地展现了这种悖论的深度意蕴:徒与其父母子女之间原本基于血缘关系能够自然实现的“血亲之爱”,可以并且应当仅仅由于“父母子女不爱上帝”这个纯粹宗教性的原因,就受到徒与上帝之间至高无上的神性之爱的消解否定,以致最终转变成一种“血亲之恨”。正是根据耶稣的这段教诲,“梵二”会议的有关文献才会明确指出:“既然皈依者所信仰的主本身就是一种矛盾的象征(参见《路加福音》2:34;《马太福音》10:34-39),那么,皈依者自己也会经历各种人际间的分离和决裂。不过,他同时也可以体验上帝赐予的无限喜乐。”  显然,从宗教根本教义的视角看,对于徒来说,为了体验上帝赐予的无限喜乐,这种人际分离和决裂其实是一种必要的、甚至是值得付出的代价——而全部问题就在于:从宗教根本教义的视角看,皈依者所信仰的主,恰恰又要求徒在爱上帝的同时爱邻人,亦即维系和巩固人际间的和谐和统一。 

就此而言,如果说在引发历史上的各种宗教冲突战争方面,各大宗教在灵性生活中的深度信仰差异以及由此产生的宗教仇恨始终都是一个不容忽视的重要因素的话,  那么,具有极度反讽意味的是,在引发历史上宗教针对其他宗教所发动的宗教冲突战争方面,可能就连宗教爱的福音自身,也在伦理方面负有不容推卸的重要责任,因为它明确要求:徒应当仅仅为了爱上帝的缘故,去恨那些不爱上帝的非徒,与他们生疏乃至动刀兵。结果,在某种意义上说,宗教提倡的“爱的福音”,其实并不是针对全人类的“福音”,而只是针对那些已经或者将会信仰耶稣的人们的“福音”——“愿所有诚心爱我们主耶稣的人都蒙恩惠!”(《以弗所书》6:24)对于那些弃绝上帝、终不悔改的非徒亦即“不义罪人”来说,它毋宁说在很大程度上倒是一种“祸音”:“你有祸了!”(《马太福音》11:21)保罗在告诫门徒应当诚心爱人、不要以恶报恶时引用的旧约一段话语,或许可以充分体现“爱的福音”的这种黑色幽默意味:“你的仇敌若饿了,就给他吃;若渴了,就给他喝。因为你这样行,就是把炭火堆在他的头上。”(《罗马书》12:20)毋庸细说,这一点当然足以表明:宗教主张的“亦此亦彼”的既爱上帝、又爱邻人,最终必然会在深度悖论中变成“非此即彼”的只爱上帝、不爱邻人。 

五 

进一步看,就连宗教提倡的那种对非徒作为“上帝造物”的邻人之爱,在本质上同样也不是出于非徒是“人”这一事实,而首先是出于非徒作为“上帝造物”依然拥有皈依信仰、达到神性至福的潜在能力这一理由。换句话说,宗教提倡的这种对非徒的邻人之爱,也不是为了他们作为邻人的缘故、把他们当作“人”来爱,而首先是为了上帝的缘故、把他们当作“上帝造物”、乃至当作所谓“天生的徒”(德尔图良语)、“潜在的徒”或是“匿名的徒”  来爱。 

事实上,耶稣在一些教诲中体现的那种主张爱罪人可以胜过爱义人的倾向,只有基于这一点才能得到合理的解释。例如,他在回答自己为什么要和罪人一同吃饭的问题时明确指出:“康健的人用不着医生,有病的人才用得着。……我来本不是召义人,乃是召罪人。”(《马太福音》9:12-13)倘若这里所谓的“罪人”之“罪”仅仅是就宗教的信仰层面而言、亦即仅仅是就这些罪人“不爱上帝”而言,那么很明显,首先,耶稣并不会因为罪人是“人”而更爱他们,也不会因为罪人是“上帝的造物”而更爱他们,因为在这两个方面,罪人与义人之间并无二致;其次,耶稣同样也不会因为罪人不爱上帝而更爱他们,因为按照耶稣自己的有关教诲,这是这些罪人应当被“生疏”的直接原因。毋宁说,耶稣的这种态度,在很大程度上其实是出于凭借更大的爱而使这些罪人皈依宗教、成为爱上帝的徒、最终达到天国至福的动机,也就是他自己业已提到的“召”的动机。所以,在另一个地方,耶稣便清晰地宣布:“一个罪人悔改,在天上也要这样为他欢喜,较比为九十九个不用悔改的义人欢喜更大。”(《路加福音》15:7)至于耶稣主张“要爱你们的仇敌,为那逼迫你们的祷告”,倘若这里所谓的“仇敌”和“逼迫”仅仅是就宗教的信仰层面而言,也应该作如是解,亦即不是因为这些逼迫自己的仇敌是“人”,而是因为他们依然还有可能皈依宗教而去爱他们、为他们祷告。耶稣向曾经采取种种手段逼迫他的门徒的保罗显现,使其蒙召归属、到处传布福音,便可以看成是这方面的一个典型例证。结果,即便这种对非徒的更大的爱,最终也还是被还原到对上帝的神性之爱那里。 

然而,不难看出,这种对非徒作为“上帝造物”的邻人之爱,最终只会导致两种结局。第一种结局是:非徒由于被徒对他们怀有的这种更大的爱所感动而幡然猛醒,接受爱的福音,皈依信仰,摆脱迷失状态,成为也爱上帝的邻人。在这种情况下,虽然他们或许不再有资格继续享受徒对非徒所怀有的那种更大的爱,却必然有资格开始享受徒对徒所怀有的教友之爱,并因此免除被“生疏”或是“动刀兵”的危险。第二种结局是:非徒尽管充分感受到了徒对他们所怀有的更大的爱,却依然执迷不悟,拒绝皈依宗教,坚持不愿去爱上帝,决心要在全无福音或是异教信仰的苦海深渊中沉沦下去、度过余生,也就是所谓的“终不悔改”。在这种情况下,既然非徒在天国里达到神性至福的可能性已经丧失殆尽,在宗教看来,他们当然也就会因此失去被徒继续爱下去的资格,以致只能等待着最终在地狱里遭受严厉的惩罚。事实上,耶稣自己就曾经以长时间不能结实的无花果树必然被砍掉作为比喻,公开宣布:“你们如不悔改,都要如此灭亡!”(《路加福音》13:3)保罗也曾明确断言:“他们因为不信,所以被折下来;……只要你长久在他的恩慈里,不然,你也要被砍下来。”(《罗马书》11:20-22)托马斯•阿奎那在讨论义人是否应当出于诚爱去爱罪人的问题时,同样断然指出:“在此岸生活中,有罪的人们依然具有获得永恒至福的可能性。不过,对于那些已经迷失在阴间地狱、因而在这方面与魔鬼处于同一状态的人们来说,情况就不是这样了。”  情况究竟怎样,恐怕不难想象。上面提到的发生在传教运动中的那些悲剧事件,以及发生在宗教裁判所里的那些残酷现象,已经足以表明:即便在此岸生活中,那些坚持不愿抓住达到永恒至福的神性机遇、“终不悔改”的无神论者或是异们,尤其是那些曾经一度怀有信仰、后来却又转而放弃这一神性机遇的叛教分子,也有可能被提前送进地狱,遭受严厉惩罚。换句话说,在第二种结局中,无论在此岸生活里、还是在彼岸生活中,宗教爱的观念所肯定的徒对于非徒作为“上帝造物”的邻人之爱,都必然会被徒对于至高无上的上帝本身的神性之爱根本消解。 

诚然,神学家们也许会辩解说:按照宗教的根本教义,在此岸生活里,徒应当始终坚持他们对于那些“终不悔改”的非徒的邻人之爱,因为作为“上帝造物”的徒自己,并没有权力“论断”或是“审判”非徒;只是在非徒由于“终不悔改”的缘故而受到耶稣的末日审判之后,他们才会在彼岸生活中遭受应有的惩罚。不过,这一辩解并不能够改变上述结论。这是因为,既然按照宗教的根本教义,彼岸生活同样也是真实的生活、甚至是比此岸生活更真实的生活,那么在这种情况下,徒对非徒的邻人之爱,最终还是在更深度的灵性层面上被徒对上帝本身的神性之爱所否定。或许就是出于这一原因,尼采才会明确指出:“不管怎么说,在通往教的天堂和‘永恒的极乐’的大门上,应当更有理由写上:‘我也是被永恒的仇恨创造的’。” 

从某种意义上说,宗教之所以会具有特别强烈的传教动机,可能也与上述悖论内在相关。这是因为,从理想化的视点看,两条爱的诫命只有在下述情况下才有可能达到绝对完美的和谐统一:一切人都成为徒、都能够爱上帝,从而每个人都可以既做到尽心、尽性、尽意地爱上帝,又做到像爱自己一样去爱一切人,最终实现宗教十分推崇的普世之爱。就此而言,两千年来宗教不断展开一波又一波的传教运动,力图把自己的信仰推广到世界各地,在使全人类都能爱上帝的基础上使宗教成为本真意义上的“普世教会”,其深层的心理动因之一,或许也就在于爱上帝与爱邻人之间的上述悖论在宗教的“集体潜意识”中所诱发的那种焦虑不安,那种想要消解其中的张力冲突、实现完美的和谐统一的急切渴望。(参见《哥林多前书》9:16-23;《彼得后书》3:9) 

不过,严格说来,即便在这种情况下,爱的诫命深度悖论的最终消解,也仅仅是具有纯粹理想化的抽象可能性。事实上,无论过去、还是现在,在作为整体的宗教内部,始终都存在着各种各样的不同教派。这些教派的成员往往也会仅仅由于在爱上帝的具体方式上存在一些分歧,而无法在徒彼此之间做到爱人如己,亦即无法去爱那些采取其他方式爱上帝的徒,有时甚至还会因此造成彼此之间的深刻仇恨和严重冲突。换句话说,某些宁肯采取这种方式爱上帝的徒,不愿去爱那些宁肯采取另一种方式爱上帝的徒,有时候甚至还会因此在彼此之间“动刀兵”,因为他们坚持认为:采取其他方式爱上帝,就是不合上帝旨意、犯下异端之罪,就不可能真正获得救赎、达到神性至福。其实,在新约中,这一点已经初露端倪,因为保罗一方面明确要求徒们“不可分党,只要一心一意,彼此相合”(《哥林多前书》1:10),另一方面却又郑重告诫他们:“若有人传福音给你们,与你们所领受的不同,他就应当被咒诅。”(《加拉太书》1:9) 

特别需要指出的是,导致宗教内部产生这些仇恨冲突的根本原因,往往不是因为那些属于不同教派的徒们没有严格贯彻耶稣提出的两条爱的诫命;相反,恰恰正是由于他们严格贯彻了耶稣提出的两条爱的诫命,尤其是由于他们严格坚持把爱上帝的诫命置于爱邻人的诫命之上,才最终造成了他们之间的彼此不能相爱。换句话说,导致宗教内部这种不爱邻人现象产生的根本原因,与其说是由于徒们最终没有严格履行爱邻人这个第二条次重要的诫命,不如说是由于他们首先严格履行了爱上帝这个第一条最重要的诫命。这一事实当然可以从另一个角度进一步表明:在爱上帝与爱邻人出现冲突的情况下,爱上帝最终必然会压倒乃至否定爱邻人。 六 

正如莱因霍尔德•尼布尔曾经指出的那样,在“爱是不可能命令的”意义上说,爱的诫命已经是一个深刻的悖论;而在对人来说它是一种“不可能的可能性”的意义上说,它甚至是一个更深刻的悖论。  不过,根据上面的,我们或许可以说,宗教爱的诫命在伦理方面所蕴含的最深刻悖论就在于:一方面,它明确主张爱上帝构成了爱邻人的本原根据,强调爱邻人是爱上帝的扩展完成,坚决要求徒应当为了爱上帝的缘故、进一步去实现普世性的爱邻人;但在另一方面,由于坚持爱上帝的诫命对于爱邻人的诫命具有至高无上的终极意义,在出现冲突的情况下,它又不得不要求徒为了维系本根至上的爱上帝、而不惜放弃派生从属的爱邻人。至于这个深度悖论的反讽意味,我们可以从下面的陈述中略见一斑:一方面,宗教把爱上帝确立为第一条最重要的诫命,并且从中派生出爱邻人这个第二条次重要的诫命;但在另一方面,正是因为宗教把爱上帝确立为第一条最重要的诫命,结果反而导致了爱邻人这个第二条次重要的诫命不可能真正实现。或者说,本来植根于爱上帝之中、甚至被认为是爱上帝的扩展完成的爱邻人,最终反而会被它的这个至高无上的本原根据——爱上帝本身所否定。 

毫不奇怪,按照宗教的根本教义,就像徒们一样,宗教崇信的上帝自身也会面临一个十分相似的深度悖论,  亦即西方一些思想家从不同的角度所讨论的上帝的“爱”与“公义”之间的矛盾。  诚然,按照宗教的根本教义,上帝就是“爱”(《约翰一书》4:8),而且“不偏待人”(《罗马书》2:11),以致他可以凭借他的全能一视同仁地去爱作为他的造物的所有的人。不过,问题在于:上帝是否可以像他爱那些爱他的徒那样,去爱那些不爱他的非徒?毕竟,上帝在本身就是“爱”的同时,还是无可否认的“公义”,乃至要“按公义审判天下”(《使徒行传》17:31);甚至就连上帝的“爱”本身,也必然包含着这种“公义”,因为耶稣明确指出:“有了我的命令又遵守的,这人就是爱我的;爱我的必蒙我父爱他,我也要爱他。”(《约翰福音》14:21)因此,按照宗教明确认同的这种“公义”,那些不爱上帝的非徒,即便在现实生活中孝父母、不杀人、不偷盗、不奸淫、不撒谎、不贪婪,乃至可能要比某些徒具有更高尚、更优秀、更杰出的道德品格,也依然会仅仅因为在爱上帝这个第一条最重要的诫命方面悖逆上帝旨意、背离上帝之道而犯下不可饶恕之罪,并且由于这个纯粹宗教性的原因而受到至高上帝的严厉惩罚。因此,《约翰福音》3:16-36明确指出:“上帝爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的,不至灭亡,反得永生。……信子的人有永生;不信子的人得不着永生,上帝的震怒常在他身上。”保罗说得也很明白:“你以为能逃脱上帝的审判吗?还是你藐视他丰富的恩慈、宽容、忍耐,不晓得他的恩慈是领你悔改呢?你竟任着你刚硬不悔改的心,为自己积蓄忿怒,以致上帝震怒,显他公义审判的日子来到。”(《罗马书》2:3-5)奥古斯丁同样公开坦承:“如果我不爱你,你就对我发怒,并用严重的灾害威胁我。”   毕竟,即便上帝的无限怜悯,也只能指向那些虽然曾经犯下各种世俗罪行、最终却能顺应福音悔改、转而皈依信仰之人,而决不会丧失原则地指向那些在不爱上帝这一“罪行”方面“终不悔改”之人。否则,倘若全能的上帝完全放弃这种“公义”,毫无保留地宽恕原谅那些不爱上帝、终不悔改的非徒,从而像对待徒那样一视同仁地对于非徒普施关爱,作为一位“嫉妒”的上帝,他又该如何禁止世人跪拜偶像、崇信邪神,确立自己唯一至上的神性存在,并且维系世人对于自己作为“独一的主”的排他性信仰? 

一些现代神学家曾试图以各种方式解答这个发生在上帝的爱与公义之间的深度悖论。例如,卡尔•巴特在论及那些以上帝为敌的人们时就明确指出:“上帝的爱也在他们所在的地方燃烧,不过是作为消耗和摧毁他们的灰烬的火。”  保罗•蒂利希则从上帝就是爱自身的立场出发,强调上帝对那些违背“公义”的人们发出的“神谴”其实也是一种“爱”: “这种神谴不是爱的否定,而是爱的否定之否定。……审判是一种爱的行为,因为它让那些抗拒爱的造物归于自我毁灭。……当神性之爱终结时,存在也就终结了;神谴只能意味着造物被置于它自己所选择的非存在之中。……一个有限的存在可以疏离上帝;它可以无限期地拒绝与上帝和好;它可以被抛入自我毁灭和彻底绝望之中;但即便这种结果也是神性之爱的作为。”  无疑,按照这些解释,上帝对于所有世人(包括那些不爱上帝的非徒)的无限之爱,的确可以得到一以贯之的完美实现。不过,历史上那些仅仅由于“不爱上帝”这个纯粹宗教性的原因便被送上火刑柱的正直善良的叛教分子、无神论者和异们,大概会觉得这种“爱”未免包含某些黑色幽默的冷酷意味。其实,倘若我们采取“换位思索”的方式想象一下,假如那些曾把耶稣钉在十字架上、或是仅仅因为信仰差异就残忍正直善良的徒的人们以同样的口吻宣称:他们这样做,恰恰体现了他们崇信的上帝或神灵对于耶稣以及这些徒的神性之爱、以便在爱的否定之否定中使后者通过自我毁灭被置于后者自己所选择的非存在之中,不知这些神学家们又该作何感想? 

其实,与上帝的爱和公义之间的深度悖论相比,宗教爱的诫命所包含的深度悖论,在本质上是一个更有现实意义、内涵也更为深刻的悖论。归根结底,它并不仅仅是一个涉及宗教信仰领域的理论上的悖论,而首先是一个涉及人际道德领域的实践中的悖论;因此,它也不仅仅是一个涉及到神性的上帝将会如何在彼岸世界中对待非徒的神学问题,而首先是一个涉及到作为人的徒应当如何在此岸世界中对待同样作为人的非徒的伦理问题。就此而言,这个深度悖论当然应该引起我们更直接、更密切的关注。 

这里应当指出的一点是,虽然宗教爱的观念包含着上述深度悖论,以致它提倡的爱邻人诫命在与爱上帝诫命发生冲突的情况下不可能真正实现,但这并不意味着宗教就仅仅是强调爱上帝、而完全不强调爱邻人。相反,正如新约文本和众多神学家的理论阐述所表明的那样,宗教的确十分强调爱邻人——包括爱那些身为非徒的邻人——在灵性生活的层面上对于徒所具有的重大意义。而且,与某些思想家提出的批评相反,  宗教对于爱邻人的这种强调,就其本意而言也不是一种虚伪造作的矫饰欺骗。毋宁说,宗教代表人物对于爱邻人诫命的积极认同,在很大程度上的确是发自他们内心的真诚意向;甚至,他们之所以会极力肯定爱上帝诫命的本根至上地位,也是试图为普世性地实施爱邻人诫命最终确立一个具有超越性的神性信仰基础。此外,如上所述,在爱上帝与爱邻人两条诫命之间,也的确存在着和谐统一的一面;并且,这种和谐统一的一面,也的确对宗教世界的文化传统、伦理观念和道德生活产生了积极正面的深度效应。因此,公正地说,正像我们没有任何理由忽视或遗忘历史上发生的那些残酷叛教分子、无神论者和异们的悲剧事件一样,我们也没有任何理由忽视或遗忘许多徒对于全人类——包括非徒——做出的巨大的慈善贡献。全部问题的关键只是在于:宗教代表人物对于爱上帝诫命的本根至上地位的极力肯定,反过来又导致了两条爱的诫命之间的张力冲突,乃至最终导致了他们真心希望在爱上帝诫命的基础之上实现的爱邻人诫命不可能真正实现。换句话说,上述悖论并不意味着宗教为了爱上帝的缘故就对非徒没有任何真诚的爱,而只是意味着这种真诚的爱最终会为了爱上帝的缘故受到消减和否定。就此而言,宗教对于爱邻人诫命的真诚肯定,恰恰从一个角度突显了两条爱的诫命之间悖论的深度意蕴——唯其真诚,更显深层。 

最后还需说明的一点是,宗教爱的观念、尤其是爱邻人诫命中所包含的那种指向全人类的普世性因素,的确可以为今天人们建构所谓的“普世伦理”或“全球伦理”提供重要的思想文化资源。  不过,这一观念内在蕴含的深度悖论,同时也可以为我们提供一个意味深长的启示:本真性普世伦理的建构,本真性普世之爱的实现,只有可能建立在某种普遍性的人本主义——亦即把每个人都首先当作“人”来对待——的本根至上的基础之上,而不可能建立在任何特异性的神本主义——亦即把某个特定的“上帝”当作一切人都应当崇拜的信仰对象——的本根至上的基础之上。  在这个意义上说,宗教只有不再把特异性的爱上帝当作普遍性的爱邻人的本根至上的终极基础,才有可能真正在理论上确立它大力提倡的爱邻人的普世理想。不过,问题在于,如果宗教最终不再把特异性的爱上帝当作本根至上的终极原则,它是否还依然是宗教? 

这,或许是宗教在这个普世伦理或全球伦理的时代所面临的最大挑战。

现代性:一个未完成的方案_其他哲学论文 第四篇

译者注:本文是哈贝马斯在1980年9月被法兰克福市授予阿多诺奖金时所作的演讲原文。德文文本发表在哈贝马斯《短论集》四卷本(法兰克福:舒尔坎普,1981)。译文根据的是第一个完整的英译本,由尼古拉•沃克尔翻译,出版于1997年。 

继画家和电影人之后,建筑师们现在亦已得到威尼斯双年展的承认了。承认的结果,第一届建筑双年展,却令人失望。在威尼斯参展的人们倒转了战线而组成了一支前卫。打着“过去之在场”(the presense of past)的口号,他们凭着一个新品种的历史主义牺牲了现代性传统:“整个现代(建筑)运动是通过与过去的联姻得以维系的,没有日本(建筑),弗兰克•洛伊德•莱特(frank lloyd wright)不可想象,古典建筑遗迹、地中海建筑与勒•科尔布席尔(le corbusier),辛克尔(schinkel)、贝伦斯(behrens)的建筑与米斯•范•德罗(mies van der rohe),也都是这种关系,所有这些事实都被默然忽略了”。《法兰克福汇报》的评论员w•培恩特用这样的评述来支持他的主张,这一主张把我们时代的最初发端甩在一边而对时代作了重大的诊断:“后现代性以一种反现代性的形式决定性地自行呈现。”1 

这一主张适用于一种情绪性倾向,这种倾向已然深深浸染了知识界的每一领域,它还引出了关于后启蒙(post-enlightenment)、后现代性、后历史(post-history)等诸如此类的种种理论,简而言之,它引出了一种新型的保守主义。wwW.meiword.cOm阿多诺和他的工作与这种倾向有着鲜明的对立。 

阿多诺对现代性精神的认可是毫无保留的,乃至于就当他试着区分本真的现代性和单纯的现代主义之时,他很快领教到对现代性本身所受污蔑的情绪性反应。因此,如果我把关于现代性的时兴见解的疑问追究下去,以此表达我对获得阿多诺奖金的感激之情,这或许并非不恰当的方式。现代性是像后现代主义者论述的那样“过去”(passé)了吗?或者是,广为宣扬的后现代性到来本身是个“骗局”?“后现代的”是否就是一个口号,一个默不作声地继承了从19世纪中期以来就已经在文化现代性(culture modernity)对其自身的反动里摆出来了的那种情绪性态度的口号? 

新和旧 

任何设定“现代性”肈始于1850年前后的人,比如阿多诺,都是通过波德莱尔(baudelaire)和前卫艺术的视角意识到这一点的。让我对文化现代性这个概念漫长的前历史作个简短回顾,来清理一下这个概念,这条线索已经由汉斯•罗伯特•尧斯(hans robert jausse)2)点明了。“现代”(modern)一词最早在5世纪晚期用来区分当前时期——按现在正统的说法是教时期——与异教的和罗马的过去。“现代性”这种表达以其在各个情况下的不同涵义,反复解说着对一个时段的意识,这一意识回溯古典时代的过去,恰是为了将自身理解成从旧到新的转变之结果。不仅对于文艺复兴——“现代时期”对于我们来说是从那个时候开始的——来说是这样,在查里曼大帝时期,在12世纪,在启蒙运动中,——一句话,每当欧洲通过更新与古典时代的关系发展出对一个新时段的意识,这时候人们就认为自己是“现代的”。此间一直到著名的现代人与古人(当时指17世纪晚期法国的古典时代趣味的拥护者)之争,人们当作标准和值得效仿的原型的,总是antiquitas(古典)。古代经典作品对这些早期现代人的精神施加的魔咒,唯有法国启蒙运动对完美的理想,他们在科学的启发下对于知识的无限进步和推进社会与道德之改善的观念,才将之逐渐地解除了。最后,现代派在用浪漫反对古典的时候,到一个理想化了的中世纪里寻找它自己的过去。在19世纪间,就是这种浪漫主义产生了对现代性的激进意识,该意识把自身从此前所有历史关联中抽离出来,唯在与作为一个整体传统和历史的抽象对立中理解自身。 

在这一连接点上,所谓现代者,就是协助时代精神(zeitgeist)——它自发地自身更新着历史当代性——找到自己的客观表达的东西。这一工程的典型特征是创新因素,那种自身将依次被下一类型的革新后来居上的新事物。徒有时髦的事物一旦被取代而进入过去,就成了不时髦的,而即便如此,现代仍然保持着与古典的隐秘关联。“经典的”总是指那些历经年岁的东西。标榜“现代”的艺术产品的力量不再源自那种过去年代的本真性,它唯独仰赖某种当时适用的本真性,后者随即成为过去。这种当时的适用性向随即过去的适用性的转型既有破坏性的一面,也有建设性的一面。正如尧斯所说,正是现代性自己创立了自己的经典地位——我们今天因而可以仿佛“经典现代性”(classical modernity)这一表达不言自明似的来说它。阿多诺则反对任何对“现代性”和“现代主义”的区分企图,因为他认为,“没有新事物所激发的那种特有的主观心态,客观的现代性就根本不能可能成形”。3) 

美学现代性心态(mentality) 

美学现代性心态是从其实是受着埃得加•爱伦•坡(edgar allan poe)影响的波德莱尔及其艺术理论中开始有个清楚轮廓的。之后它在前卫艺术运动中展开,最终在伏尔泰咖啡馆里的超现实主义和达达主义那儿达到全盛。在围绕着一种转型了的时间意识而形成的一系列态度里,可以看到这种心态的特点。这种时间意识就自行表达在前卫(anvant-garde)这个空间隐喻里——也就是,一支前锋,探查着迄今未知的疆土,让自身暴露在猝然相逢的风险之下,征服一个尚不确定的未来,为此它须得在一片此前从未载入图册的领地上为自己找到一条道路。而这种朝前的趋向,这种对一个无限的和偶然的未来的期待,以及伴随而来的对新事物的膜拜,这一切其实都表示对一种当代性的赞颂,这种当代性反复出产着崭新的、被主观地界定的过去。比起那种对于动员起来的社会、加速过的历史和打断的日常生活的经验,这种新的时间意识——它在柏格森(bergson)那儿找到了自己进入哲学的道路——表达了更多的东西。在稍纵即逝的、瞬间的和暂时性的事物的升值过程中,在对力能论(dynamius)的歌颂中,恰恰表露出对一个不受玷污的、中断着的当下的渴望。按奥克塔维奥•帕斯(octavio paz)的说法,这“是最好的现代主义作家的秘密主题”。4) 

这也解释了那种对历史的抽象反对,历史因此失去了一种划分好了的、保证连续的流传发生(überlieferungsgeschehen)的结构。单个时期失去了自身的独特之处,现在,在场之物与最疏远和最切近的那些东西都确立起英勇无畏的亲密性:颓废在野蛮那儿:野性在原始那儿,都立刻认出了自己。爆破掉历史连续体的无主义意图产生出与一种美学意识有关的颠覆力量,这种意识对抗传统的规范化作为,靠对于一切规范性事物的反叛经验过活,将无论是道德的善还是实践的效用都化为中立,连连编排出关于秘密和丑闻的雄辩,对由渎神行为引发的那种惊骇的魅力上了瘾——同时企图逃避这种渎神行为的平庸后果。正是因为这个,对于阿多诺来说: 

断裂造成的伤口象征确证现代性之本真性的印戳,恰恰就是通过它,现代性断然拒绝了永恒不变事物的封闭特征;爆破是这种封闭状态的一个变体。反对传统的热情成了吞噬一切的大漩涡。在这个意义上,现代性乃是转而反对自身的神话;神话的无时间性变成了最终的了结,那个打断所有时间连续性的某个瞬间的最终了结。5) 

当然,前卫艺术中突显着的时间意识并不只是一种反历史的时间意识。因为它只反对与一种本质上导向对过去模式的模仿的历史理解有关的错误规范性,其中某些东西甚至在伽达默尔(gadamer)的哲学解释学那儿也还没有绝迹。这种时间意识获益于那些由历史学知识安排好了的客观化了的过去,但是同时,但是同时又抗拒历史主义在将历史放逐到博物馆里去的时候搞的衡量标准中立的做法。正是以相同的反抗精神,瓦尔特•本雅明(wlter benjamin)试图以一种后历史的(posthistorical)方式对现代性与历史之关系进行精细。他回想起法国革命曾经用以构想自身的那种方式:“它召唤出了古罗马,就像时装召唤出过去的服饰。时装表现出对于时事的灵敏感应,无论它发生多久以前,有多少错综的关节。”正如对罗伯斯庇尔(robespierre)来说古罗马代表一个装载着“现在性”(nowness)的过去,历史学家们也一样,不得不去捕捉那个“他或她自身所处的时代已经通过一个具体的更早些的星丛载入其中”的星丛。由此本雅明建立了一个“作为‘现在性’的当下”的概念,“弥塞亚事迹的碎片就散布其中”。6) 

从本雅明时代起,这种美学现代性的精神就衰退了。当然,在20世纪60年代它又重演过一次。但随着70年代现在也已被抛到身后,我们不得不承认,现代主义在今天几乎没有任何复兴的迹象。甚至在60年代奥克塔维奥•帕斯,一个现代性的信徒,也带着某种悲伤谈及“1967的前卫重复着1917年前卫的行为和姿态。我们正目睹现代艺术观念的终结。” 7)我们现在根据彼得•别尔格的研究谈论着后前卫艺术,它再不讳言超现实主义起义的失败。而这一失败有什么重要意义吗?它是不是意味着现代性的退位?后前卫的意思是不是向后现代性的过渡? 

其实丹尼尔•贝尔(daniel bell),这位享有盛名的社会理论家和美国新保守主义(neo-conservative)最耀眼的思想家,就是这么看待问题的。贝尔在一本有趣的书8)里发挥了这样一个论题,先进的西方社会里暴露的危机可以追溯到文化与社会、文化现代性和经济与管理体系的要求这两方面的二元对立上。前卫艺术不用说已经侵入了日常生活的诸种价值之中,从而把现代主义的心态传染给了生活世界。现代主义代表一股强大的诱导力量,促成了无节制的自我实现的原则的盛行、对本真的自我经验的需求、与一种过度的感受力有关的主观主义以及享乐主义动机的释放,这些跟职业生活所要求的纪律,跟一种目的理性主导的生活模式的道德基础,是完全不相容的。因而,和德国的阿诺德•格伦(arnold gehlen)一样,贝尔把新教伦理——某种已经困扰过马克斯•韦伯的东西——的崩溃的罪责,归于一种“反动文化”(adversary culture),这种文化的现代主义张扬了对在经济和管理戒律下理性化了的日常生活的习俗和价值的仇视。 

就是这本书,在另一方面还声称,现代性的冲动已经将自身决然耗尽了,前卫艺术已经走到头了;虽然不无夸张,但是后者无疑不再代表一股创造性力量了。这样,新保守主义所要考虑的问题就是如何建立规范,以节制自由放纵的生活方式,修复纪律和工作伦理,并且发扬个人竞争的品质以抵抗福利国家的拉平效应。贝尔展望到的唯一解决方法是某种类型的宗教复兴,它将与半自然地给定了的诸传统联合起来,这些传统对批判享有豁免权,容许出现划分清楚的身份,并且为个体带来某种切实的安全感。 

文化现代性和社会现代化 

当然,权威的信条不可能凭空就变出。这就是为什么(上述)这种类型的,作为实践中唯一的建议时,只会产生我们在德国已经见到的那种要求:即在知识界和政界跟文化现代性的知识分子代表相对峙。这儿我引用彼得•斯泰因弗尔(peter steinfels)的观点,他对新保守主义向20世纪70年代的知识界施展得手的新手法有着深入观察: 

这种斗争采取的形式是,对于可能属于敌对的心态的,揭发其每一种表现形式,追踪其“逻辑”以将之与极端主义的种种表达联系起来:描画出现代主义和虚无主义之间“福利规划和劫富济贫”……调节和极权主义之间,批判军费开支和为主义帮腔之间,妇女解放或同性恋权利和家庭的解体之间……一般的左派和、反犹主义及纳粹之间的关联。9) 

彼得•斯泰因弗尔这儿指的只是美国的思想家们,但与我们这情形的类似是显而易见的。在此,对于我们这边也是由反启蒙的知识分子发动的知识界论战当中的人格指认(personalisierung)和怨气,应该较少地从心理学上解释,而更多地从新保守主义学说自身的失误中找根源。 

新保守主义把一个差不多成功的资本主义经济现代化的那些累人烦人的结果,移置到文化现代性头上。它弄混了社会现代化诸进程和动机危机之间的关联,它一方面欢迎前者,又从另一个方面悲叹后者,在转变了的工作态度、穿着习惯、需求水平和对空闲时间的更多强调这些方面,它没能够揭示出社会结构方面的原因。这样,新保守主义会把那些表面上像是享乐主义、缺少社会身份认同、做不到服从、唯美自恋和从致力于地位和成就的竞争中退避下来的做法,直接归之于一种文化,实际上文化只在这些过程中扮演中介的解色。放开这些未曾过的原因,它把焦点对准那些还自认为忠于现代性方案的知识分子们。没错,贝尔是察觉到,在资产阶级价值的侵蚀跟一个已然以大生产为导向的社会特有的消费主义之间,有某种更深的关联。但即使是他,也把这种新的放纵作风首先回溯到一种原来只是在波希米亚式艺术家的精英式反文化(the elite countercultures)内部出现的生活方式的扩展,他似乎已不记得他自己的论证。这显然是前卫艺术本身已入其彀中的误解的另一个版本——这种错解的观念是,艺术的任务就是把那种恰恰被界定为社会之反面的艺术生活方式引入社会总体,以此完成它暗含的幸福许诺。 

关于美学现代性出现的那段时期,贝尔的说法是“在经济上激进的资产阶级在道德和文化趣味上成为保守的。”10)如果这种说法没错,那人们可以把新保守主义看作朝向资产阶级心态的可靠旧模型的回归。但这实在太过简单:新保守主义在今天尚能吁求的那种情境,其根源决不是对于一种超越其边界、从博物馆逃逸到生活里来的文化所导致的反规范后果的不满。这不满不是现代主义知识分子引起的,而是植根于更加根本的对一种社会现代化进程的根本反动,这一进程在经济增长和国家管理的诸种戒律的压力下,越来越深地侵犯到社会既有生活形式的生态系统里去,侵犯到历史性的生活世界的基本交往结构里去。因而,新保守主义的那些,只是在把有关郊区和自然环境可能被摧毁、社会生活的人性形式被毁灭的诸般广为流布的恐惧,作一种强有力的表达而已。但凡一个由经济和管理之合理性标准所支配的单方面的现代化进程,侵入生活的诸领域(其中心任务是文化传播,社会整合,社会化和教育),侵入那些导向全然不同的标准(也就是导向交往合理性)的领域,那么,总会有许许多多不同的不满和的机会。但是新保守主义就是要把我们的注意力从这些社会进程上拉走,只是把那些他们不甚了了的起因投射到本来即包含颠覆性的文化及其代表上。有一点肯定没错,就是文化现代性也有它自身的困境。知识界的那些立场,那些急急忙忙宣布了后现代性,号召向后现代性的转变的,或者激进地将现代性一并否弃的做法,都是诉诸这些困境。因而,在社会现代化带给社会的诸多不良后果之外,文化发展的内在视域里确实也有某些原因,导致对于现代性方案的怀疑或绝望。 

启蒙方案 

现代性观念最初与欧洲艺术的发展密不可分,但我所谓的现代性方案只有在我们放弃通常对艺术的关切才能清晰呈现出来。马克斯•韦伯认为文化现代性的特征在于,在宗教和形而上学世界观里得到正式表达的实质理性为三个动因,这三个动因现在只有在形式上(通过论辩正义argumentative justification的形式)才能彼此关联起来。只要世界观解体了,其传统上的问题在真理、规范恰当性以及本真性或者美的视野下分解开来,并且在各个情况中相应地被当作知识、正义或者趣味方面的问题来对待,那么,在现代时期就会引起一种对科学及知识、道德和艺术这些价值领域的区别。这样,科学话语、道德和合法性的追问、艺术生产及批评实践就在相对应的文化系统内部被体制化,成为专家的课题。这样根据对有效性的单一抽象思考把文化遗产划分为职业去处理的作法,就每一个方面而言,都有助于明了认识-工具的、道德-实践的和美学-表达的知识综合体内部的自主结构。由此开始,也就会有科学和知识的、道德和合法性理论的以及艺术的内部历史。这些历史当然不代表线性的发展,但依然构成了学习的步骤。这是问题的一个方面。 

在另一个方面,这些专家文化和一般公众之间的距离也拉大了。文化领域通过专门处理和反思所获得的东西,确实没有自动地为日常实践直接拥有。因为,随着文化的合理性化,生活世界的传统内容一旦贬黜,它就有消失的危险。现代性方案,正如它在18世纪的启蒙哲学家那里得到的规范表述,包含着客观化的科学、道德与法的普世主义基础和自主的艺术的无情发展,所有这些方面都根据它们自身的固有逻辑来。而同时,它也造成这样的结果,把在这些过程中累积起来的认识潜能从它们那秘传的高级形式中解放出来,并试图将之运用到实践领域,这就是说,鼓吹对社会关系的合理组织。像孔多塞(condorcet)这样的启蒙运动信徒还会怀有这样夸张的期望,期望艺术和科学不仅会推动对自然力的控制,还能够进一步促进对自我和世界的理解、道德的进步、社会体制的公正甚至人类的幸福。 

这样的乐观看法在我们20世纪已所存无几。但问题仍然存留着,并且有了跟前述论点根本的不同:我们是不是应该继续坚持启蒙运动的宗旨,即便它们已经千疮百孔?或者我们应该放弃现代性的全盘方案?如果上面提到的认识潜能不仅仅在技术进步、经济增长和合理管理上开花结果,我们是不是应该希望看到它叫停,以保护一种仍然有赖于诸种模糊传统的生活实践,让它不受任何动摇人心的干扰? 

甚至在那些目前还代表着某种启蒙运动后卫军的哲学家当中,现代性方案看上去也古怪地碎裂了。各个思想家都只对理性差异化后形成的诸动因里的一个效忠。卡尔•波普(karl popper),这里我指的是那个还不买那些欣赏他的新保守主义者的帐的开放社会的理论家,他就坚定支持科学的批判在扩展到领域时潜藏着的启蒙能力。但为此他付出了代价,采取了普遍的道德怀疑主义,无差别地对待美学维度里的问题。保尔•洛伦茨(paul lorenzen)关心的问题是,一种在方上与实践理性相调适地建构起来的人工语言,怎样能够有效地作用于日常生活的革新。但他的路子把所有科学和知识都引向一条窄路上去,引向与道德实践的公正相类似的公正,而且他同样忽视了美学。在阿多诺这里则是另一种情况,对理性的强调已经退而成为秘传的艺术作品的控诉姿态,道德不再与公正息息相关,而哲学仅仅剩下以一种非直接方式揭示封存在艺术内部的批判性内容这样的任务。 

科学与知识、道德及艺术的这种进步性的差异化在马克斯•韦伯那儿被当作西方文化的合理性主义的特征,这种差异化既蕴含着对专门领域的专门处理,也暗示着,它们从传统脉络里分离出来了,那脉络还以一种半自然的方式在日常生活的解释学中介里延续着。这种分离是差异化了的诸价值领域的自主逻辑所产生的问题。正是这一分离曾经唤起过“扬弃”与之相随的专家文化——一种在艺术领域表示得最明显的现象——的未遂企图。 

康德和美学的自主 

简单地看,人们可以在现代艺术的发展中追寻出一条自主化的进步线索。文艺复兴中人们第一次看到一个其他都不管只根据美来规定的专门领域的出现。然后,在18世纪期间,文学、造型艺术和音乐体制化了,成为一个与教会和宫廷生活截然有别的专门的行动领域。最后,大约在19世纪中叶,关于艺术的一种美学概念也出现了,它使艺术家有义务按照“为艺术而艺术”(l’art pour l’art)的自觉预期来创作作品。于是美学的自主就明确地构成一个方案。 

因此,在这一过程的最初阶段,出现了一个新领域、一个跟科学与知识的和道德的综合体都完全不同的领域的认识结构。澄清这些结构的任务随后就落到哲学美学的头上。康德积极地致力于界定美学领域的独特之处。这里他的出发点是对趣味判断的,这指向某种主观的东西,即想象力的自由运作,而同时又显然不仅仅是偏好,倒不如说是导向主体间的认同。 

虽然美学对象既不属于通过知性范畴可知的现象界,也不属于服从于实践理性之立法的自由行动的领域,对艺术作品(和自然美)仍然是可以作客观判断的。美组成了另一个有效性领域,与真理和道德的并列,正是这一点成为艺术和艺术批评实践之间的关联的基础。因为人们“谈论美,仿佛它是事物的一种品质”。11) 

当然,正如趣味判断只涉及某个对象的心灵表象跟愉悦或不愉悦情绪之间的关系,美只跟对一个事物的表象(representation)有关。一个对象只有在外观的中介下才能够当作美学对象来感知。而且它只有作为一个虚构对象才能影响我们的感性,使之得以呈现出躲避客观化思想和道德判断的概念性特征的东西。康德把表象机能的运作所产生的、因而也是美学地激发起来的心灵状态描述为一种无利害的愉悦。因此对一件作品的品质的判定,与该作品跟我们对生活的实践关系所可能有的任何关联都毫不相干。 

上面提到的这些古典美学的基本概念——即趣味和批判、美的外观、无利害性和艺术品的超验自主等概念——原则上是为了把美学领域同其他的价值及生活实践领域区分开来,可是艺术品的创作所要求的天才概念却牵扯到实证的因素。康德把天才描述为“一个主体自由运用其认识机能的自然秉赋的模范原创力”。12)如果把天才概念与其浪漫起源分开来谈,我们可以径直把这个思想的大意阐释为:艺术家全身心投入一种从知识和行动的限制下解放出来的去中心的主体性,从而体会到某些经验,有天赋的艺术家有能力给予这些经验以本真性的表达。 

美学的这种自主特征——一种自我经验的去中心的主体性的客体化,对日常生活的空间-时间结构的拒斥,打破附着在感知过程和目的性行为之上的习俗,震惊和启示的辩证作用——只有以现代主义的姿态,并且只有在满足了两个更高的条件之后,才会首先作为现代性的一种独有意识出现。这两个条件首先是,以市场为基础的艺术生产的体制化,和在艺术批判实践的中介制化地以非目的性的方式运用艺术;其次是,对艺术家之角色一种美学的自我理解,对批评家的角色亦然,后者把自己更多地当作成为艺术生产进程本身的一个组成部分的阐释者,而不仅是一般公众的代言人。现在,我们在绘画和文学中第一次看到了一个运动的开端,有些人在波德莱尔的美学批判里已经听见其先声了:色彩、线条、声音和动作不再主要为表象的目的服务了;表象的媒介,连同创作技巧本身一跃而成为自行其是的美学对象。因而阿多诺会以这样的句子开始他的《美学理论》:“现在在艺术方面,有一点已经是不言自明的了,那就是不再有任何事物是不言自明的,在艺术自身或者在它与总体的关系上,甚至艺术存在的资格,都不是不言自明的了。” 

文化的虚假扬弃 

当然,艺术存在的资格本来不会被超现实主义弄得有问题的,如果现代艺术——老实说,就只有现代艺术——没有也去庇护一个关于它“与总体的关系”的幸福许诺的话。在席勒(schiller)那儿,那种由美学思辨给出但未曾实现的许诺还有其明确的乌托邦性质,这个乌托邦指向超越艺术之物。这条乌托邦美学思想的线索一路延伸到马尔库塞(marcuse)对于文化的肯定性特征的悲叹,在那儿表达为一种批判。但即使在反复念叨着“幸福的许诺”(promesse de bonhheur)的波德莱尔那儿,这种和解的乌托邦也已经变成对于社会性世界的不和解本质的批判性反思了。艺术离生活越疏远,它就越深地退缩到完全美学自主那不受侵扰的幽闭中去,和解的缺席就越痛苦地呈现给了意识的注意。这痛苦,反映在局外人那无边无际的厌倦(ennui)中,他把自己等同于巴黎的拾乞者。 

沿着这些感性的路线,所有那些性的能量都聚集起来,最终在反叛中、在为了粉碎艺术王国的虚幻等级制进而通过这一牺牲强行达成和解的粗暴尝试中释放出来。阿多诺非常清楚地看到,为什么超现实主义的规划“弃绝艺术,可同时却没摆脱它”。13)艺术与生活,虚构和实践,幻象和现实,所有要把这样的分野勾连起来的企图,所有要把艺术产品和实用对象、生产出来的和发现到的、预谋的布局和自发的冲动之间的不同消除掉的企图,企图宣布所有事物都是艺术、所有人都是艺术家,企图废除一切标准并把审美判断跟主观经验的表达等同起来,这一切工作,正如人们清楚的那样,在今天都可以看作荒唐的实验。超现实主义者们只是成功地让人们对艺术的诸般结构看得更加清楚,这跟他们自己的意图是冲突的,他们原来正打算破坏这些结构的:外观的中介,作品的自主超验性,艺术生产的凝神和预谋特征,还有趣味判断在认识上的地位。14)艺术的激进企图弄巧成拙地恢复了古典美学用以标志自己领域界限的那些范畴,虽然在这一过程中,这些范畴的特征确实也有所改变。 

超现实主义反叛的失败正式确认了一种虚假扬弃(false sublation)的双重错误。第一重是,一旦一个人为地自主造就出来的文化领域的框架打碎了,那么其内容就丢失了;一旦意义被贬损而形式解体了,就不会有任何东西留下,不会有任何解放效果。而第二个错误后果甚至更不可测。在日常生活的交往实践中,认识性的阐释,道德的预设、表达和评价必须相互交织。在生活世界里进行着的这些达到理解的过程,要求有一种传承下来的文化全方位地提供资源。正因为如此,通过粗暴地强行开放某一个文化领域——这时是艺术——通过与某一个专门化了的知识综合体建立某种关联,是不可能把被合理化了的日常生活从文化贫乏的死板局面里解救出来的。这样的做法只会用一种片面和抽象的形式代替另一种。 

在理论知识和道德的领域中,有着跟此种规划及其虚假扬弃的失败实践相类似的地方,虽然一般认为这些地方没有得到那么清楚的确定。确定无疑的是,一边是科学,另一边是道德和法律理论,都与艺术一样,成了自主的了。但这两个领域都还与实践的专门形式有着紧密关联,前者关系到一个按科学的方式完善起来的技术,后者关系到以道德正义为基础的法律和管理的组织化了的实践。不过,体制化了的科学知识和被封闭在法律体系内部的道德-实践论证活动已经离日常生活相当疏远,以致于启蒙所包含着的那种高扬(elevation)的规划在这里可能也一变而成为扬弃(sublation)了。 

“扬弃哲学”是一条从青年黑格尔派(young hegelians)时期就流行起来的口号,理论与实践关系问题则是从开始提出的。当然这时知识分子已把自己与工人运动结了盟。只是在这一社会动动的边缘,分立山头的团体们才找到空间,用超现实主义者演示的扬弃艺术的方式,把扬弃哲学的规划也演了一过。这时,教条主义和道德苛刻主义的后果表现出与上述相同的错误:一旦日常生活实践——它实际上是指向知识的、道德-实践的和美学-表达的诸维度之间那不受羁绊的交互作用——具体化了(reified),就不可能通过把它跟任何单个的强制开放的文化领域拉上关系来治愈它。也不应该把模仿这些价值领域的杰出代表的生活方式——换句话说就是把尼采(nietzscher)、巴枯宁(bakunin)、或波德莱尔在他们自己的生活里所表达的颠覆性力量普遍推广——混同于对科学、道德和艺术里积累起来的知识体制化和实际运用。 

在特殊情况下,完全可以把活动跟这些文化动因里的某一个墓壤┱帕灯鹄纯矗簿褪撬担阉歉侵纸蚊姥щ⒂玫赖驴量讨饕謇创嬲位蛘咭越讨嫉男盘跬沉煺蔚那阆蛄灯鹄础?br /> 

但是,我们不应该在这些近乎无形的关联的误导下,把一个彻底的启蒙运动的诸宗旨指控为“理性”的畸形产物。把现代性方案跟分子个人在公共罪行中的有意识表态和展示拉上关系起来的人是目光短浅的,就跟另一些人一样目光短浅,他们宣称,在军队和秘密警察的地牢里、在监狱和精神病机构里隐蔽展开的官僚在持久和广泛方面要厉害不知道多少,仅因为这种利用了国家机器的高压手段,他们宣称,它就代表了现代(以及它那以实证主义方式腐蚀了的法治形式)的真正本质。  对文化的虚假扬弃的替代方案 

我认为,我们应该从与现代性方案相伴生的那些错乱中去学习,从诸种关于扬弃的浮夸设想的失误中去学习,而不是放弃现代性和它的方案。如果我们把艺术的接受作为一个例子的话,或许至少可以窥见走出文化现代性困境的可能出路。自从艺术批评在浪漫主义时期发展起来,就出现了某些相矛盾的趋势,随着前卫艺术运动的出现这些趋势变本加厉地推至极端。艺术批评一面声称其作用是对艺术作品作些生产方面的增补,一面又说要当一个提供解释以满足普通大众要求的鼓吹手。资产阶级艺术把这两种预期全都灌输给了受众:爱好艺术的圈外群众一方面应该自学成才成为专家,另一方面又得像个鉴赏老手那样行事,有能力反过来让他们的美学经验关切到自己生活的问题。这第二种做法,这种看起来无害的接受模式,或许会因为它与第一种模式的关联仍然晦暗不明而丧失它的激进特征。 

当然,艺术生产如果不是以专门对待自身内在问题的方式来进行,不是被当作专家不顾外在需要地去关注的对象去追求,它就会不可避免在语义学上的退化。所有相关的人(包括作为受过职业训练的接受者的批评家)在应对问题时,都只着眼于某一个抽象的有效性标准来处理之。不过,一旦美学经验被整合进一个个体生活历史的语境里去,或者整合进一种集体形式的生活里去,那么这种界限森严的分隔,这种自顾自地凝神于单个维度的做法,就马上不可行了。圈外群众,或者不如说作为日常生活领域的专家的个人,他们对艺术的接受,与那些从原则上去关注纯属艺术内部的发展的职业批评家有着不同的理路。阿尔布莱希特•魏默尔(albrecht wellmer)曾向我指出,一种基本未曾转译为趣味判断的审美经验,会改变它的功能特征。因为如果这种审美经验关切到生活问题,或者以一种试探性方式被用来启示一种生活-历史的情境,那它就进入一种艺术批评再也无法胜任的语言游戏了。在这样的情况下,审美经验不仅会使那些我们赖以感知世界的必需阐释重获新生,而且影响了我们的认识性阐释和规范性预设,从而扭转了所有这些动因彼此来回指涉(refer back and forth)的那种方式。 

彼得•魏斯(peter weiss)叙述了一个例子,说明一种探索性的、引导人生的力量,可以从个体在其生活紧要关头中与一幅伟大作品的遭遇里迸发出来。他的主人公从西班牙内战黯然返回之后,游荡在巴黎的街道上,期盼地想象着他在将要去的卢浮宫里跟席里柯(géricault)那幅海难里的水手的画相遇的情形。我适才谈及的艺术接受的某种变异模式,在同一作者写的《对抗美学》第一卷所描述的那种英勇的挪用(appropriation)努力里,得到了更为精确的表现。他描绘了1937年柏林的一群年轻人,一群参加活动的工人们,他们渴望学习,在夜校的课程上学到了对欧洲绘画历史(包括社会史)的内在理解方式。他们抛开客观精神的顽石,把能够挪用的片段缀合起来,把这些片断放进对自己所处环境——这是一个跟传统教育和现存都十分疏远的环境——的经验视域中去,他们把这些片断来来地摆弄,直到它们开始发光: 

只是偶尔,我们对于文化的构想才符合那样一种东西,一种像个堆满见解和发现的大货仓一样自行呈现在我们面前的东西。我们一无所有,带着初来乍到的颤栗接近这个宝库,我们充满敬畏,直到最后我们清楚地意识到,我们不得不用自己的评价来填充它,意识到,全部概念只在言及我们的生活境遇,言及我们的思想过程那种难言和独特的情形的时候,它们才会是有用的。15) 

在诸如此类的例子里,专家文化从生活世界的视野那儿挪用过来了,这些例子成功地保持了注定会发生的超现实主义反叛的某些初衷,并更多地保持了布莱希特(brecht)甚或本雅明对于无辉光的(non-auratic)艺术作品之接受的开创性反思。就科学和道德领域而言,我们会有同样的感受,如果我们想到,人文、社会和行为科学即使到现在都还不曾与面向实践的知识的结构全方位脱勾,并且进一步想到,普世主义伦理学对正义问题的关注代表的是一种抽象,这种抽象亟需跟那些它从一开始就排斥的、与善的生活有关的问题建立起关联。 

不过,诚然只有社会现代化进程能也能变成另外的非资本主义践线,只有生活世界能够以某种方式——这种方式在当前受到经济和管理系统的自主的系统作用力的压制——发展出它自己的诸种体制,一个有赖于活生生的遗产但也会被单纯固守传统扼杀的日常生活的实践领域,才会成功地跟现代文化重新建立起一种差异化了的关联。 

三种保守主义 

如果我没弄错的话,这样的前景并不令人鼓舞。实际上,在整个西方世界,已然兴起了一种为猛烈抨击现代主义的潮流推波助澜的思想气候。为艺术和哲学的虚假扬弃所拟的规划的失败,文化现代性外在明显的困境,激起了某种幻灭,被各种保守主义立场用作借口。这里让我作个简短的区分,一方面是把青年保守主义(young conservatives)的反现代主义跟旧保守主义(old conservatives)的前现代主义区分,另一方面将它们跟新保守主义的后现代主义区分。 

青年保守主义本质上是在挪用美学现代性的基本经验,也就是一个从认识和目的性行动的所有约束下、从劳动和使用价值的所有戒律下解放出来的去中心的主体性的展现,由此他们把现代世界整个儿甩脱了。他们恰恰是通过一个现代主义者的姿态建立起对现代主义的猛烈反抗。他们把想象和自我经验的自发力量、亦即一般情感生活的自发力量推展到古往今来,并以摩尼教的方式反对工具理性,其原则只是要能够召魂,不管召回的是强力意志还是至高权威,是此在本身还是酒神的诗性力量。这个践线在法国从乔治•巴塔耶(georges bataille)经由福柯(foucault)传到德里达(derrida)。所有这些人物头上当然都萦绕着尼采的精神,最近的复兴则是在20世纪70年代。 

旧保守主义首先是不让自己为文化现代性所玷污。他们惊疑地注视着实质理性的崩溃,科学、道德和艺术的进步的差异化,对世界的现代理解和这种理解对合理性的仅在程序方面的信奉,然后他们提议,不如回头到现代性之先的立场上去(有些类似马克斯•韦伯所说的向物质合理性阶段的倒退)。在这儿主要是在当代颇获得一些成功的新亚里士多德主义,它在生态学问题的支持之下复活了某种宇宙伦理学的观念。这条路线始于列奥•斯特劳斯(leo strauss),产生了诸如汉斯•约拿斯(hans jonas)和罗伯特•斯帕耶曼(robert spaemann)等人的有趣作品。 

与现代性成就有着最为正面的关系的是新保守主义。只要现代科学只是出于促进技术进步、资主主义发展和管理的合理性形式的目的才跨出它自身的范围,那他们就欢迎。在此之外,他们推荐一种,其根本宗旨就是要拆除文化现代性里的物的引信。根据他们的一个主张,一旦人们恰当地理解了科学,在指引生活世界的问题上它就已经没有意义了。按照另一个主张,应该尽可能地不受道德-实践的合法化过程的干扰。第三个主张是断定艺术总体上的内在性,非议艺术之乌托邦内容的观念,指明它的虚构特征,其目的就是把美学经验限制在私人范围之内。跟这条线索有关的,我们可以提到早期维特根斯坦(wittgenstein)、中期的卡尔•施密特(carl schmitt)和晚些的哥特弗里德•本(gottfried benn)。随着科学、道德和艺术在专业人士的管理下从生活世界里出来,严格封闭在各自的自主范围之内,文化现代性的全部残余,就是在弃绝了现代性方案本身之后所剩下的那点东西了。腾出来的空间则由传统们来填充,这些传统免受一切论证要求的打扰。当然,现在仍然很难看出,这些传统如果没有门的支持如何在现代世界生存下去。 

这些分类就像所有其他分类方式一样是一种简化,但可能对于当代知识界和方面的论争有所帮助。因为我担心,那些反现代主义观念,结合了前现代主义的因素之后,正在绿党和其他可选择团体的集团里获得地盘。另一方面,在党派内部的态度变化里有着类似的转变,也就是后现代性和前现代性的鼓吹者之间建立了联盟。在我看来,似乎还不能把新保守主义的意见和知识分子的僭越单纯归到哪一个政党上去。出于这些原因,沃尔曼(mayor wallmann)市长,特别是您在开场白里作出那些澄清之后,我完全有理由对法兰克福市的自由精神表示感激,你们把一项以阿多诺的名字——他是这座城市的儿子,一个哲学家,在塑造知识分子的面貌上做出了几乎超过联邦德国所有其他人的贡献,他本人也是知识分子的一个光辉模范——命名的奖金颁给我,正是秉承着这种精神。  注释: 

1、w.pehnt, ‘ die postmoderne als lunapark’, frankfurter allegeine zeitung, 18 aug. 1980, p.17. 

2、‘ literarische tradition und gegenw?rtiges bewusstsein der moderne’(《文学传统和现代的现在意识》), in h. r. jauss, literaturgeschichte als provokation ( frankfurt: suhrkamp, 1970 ), pp. 11ff. 

3、t.w.adorno, ‘ ?sthetische theorie ’(《美学理论》), in gesammelte werke(《全集》), vol. 7 ( frankfurt: suhrkamp, 1970 ), p.45. 

4、octavio paz, essays(《散文集》). 

5、adorno, ‘ ?sthetische theorie ’. 

6、walter benjamin, gesammelte schriften ( frankfurt: schrkamp, 1974 ), vol.1.2, pp.701f. in english see ‘ these on the philosopy of history’(历史哲学论纲), in illuminations(《启明》), trans, h. zohn ( new york: schocken, 1969 ), pp.261,263. 

7、paz, essays. 

8、daniel bell, the cultural contradictions of capitali(《资本主义文化冲突》) ( london: heinemann, 1979 ). 

9、peter steinfels, the neoconservatives(《新保守派》) ( new york: simon and schuster, 1979 ),p.65. 

10、bell, the cultural contradictions of capitali, p. 17. 

11、immanuel kant, the critique of judgment(《判断力批判》) ( oxford: oxford university press, 1952 ), para.7. 

12、ibid.,para.49. 

13、adorno, ‘ ?sthetische theorie ’, p.52. 

14、d.wellershoff, die aufl?sung des kunstbegriffs (《艺术概念》)( frankfurt: suhrkamp, 1976 ). 

15、peter weiss, ?sthetik des widerstands (《对抗的美学》)( frankfurt: suhrkamp, 1978 ), vol. 1, p.54.

存在与好好存在:一个建筑现象学的奠基尝试_其他哲学论文 第五篇

诗云:「缗蛮黄鸟,止于丘隅。」子曰:「於止,知其所止,可以人而不如鸟乎?」 

——《大学》 

乾称父,坤称母。予兹藐焉,乃混然中处。 

——张载《西铭》 

一、建筑与存在:从海德格尔的伦理之思出发的一种可能性 

海德格尔曾经在“关于人道主义的书信”中把伦理学(ethik)带回到ήθος(伦理)的原初经验即居住上面来。这封写于1946年的书信是他在五、六十年代所做的关于居家和建筑主题的一系列现象学沉思的序曲。 

“关于人道主义的书信”中广为人知一个提法是“语言是存在的家”。为什么说是一个“家”?这个决非仅属隐喻的本质性提法本身即在暗示着一种居家和建筑之现象学的必要性;或者说,从此之后,海德格尔关于语言的思考——尤其是其中关于系词sein的思考——不再仅仅是“存在论的”,而且是相关于一个“家”及其生活世界(habitatio, ήθος)的,也就是“伦理学的”(ethical)。这正如海德格尔自己在“关于人道主义的书信”中所预告的那样:“谈到存在的家,这幷不是作形象的引申而把‘家’引申到存在上去,而是从按照事情来被思过的存在的本质出发,我们终有一天将会来思‘家’和‘居住’是什么。”这个预告在后来的“‘……人诗意地栖居……’”(1951年)和“筑•居•思”(1951年)等演讲中得到了实现。www.meiword.coM 

在1951年的演讲“筑•居•思”中,海德格尔通过追溯到古高地德语的词源学考证进一步把存在论带回到居家建筑的原初经验。我们也许可以说,在那里实际上已经蕴含了一种从建筑现象学-伦理现象学而来解释存在论的可能性。在那篇演讲中,海德格尔说道: 

“筑造,即buan、bhu、beo,也就是我们德语中的‘是’(bin),如在下列说法中:我是(ich bin),你是(du bist),和命令式bis、sei。……‘我是’、‘你是’意味着‘我居住’、‘你居住’。我是和你是的方式,即我们人据以在大地上存在的方式,乃是buan,即居住。所谓人存在,也就是作为终有一死者在大地上存在,也就是意味着:居住。古词bauen表示:就人居住而言,人存在;但这个词同时也意味着:爱护和保养,诸如耕种田地,种植葡萄。这种筑造只是守护着植物从自身中结出果实的生长。”[3] 

在这里,海德格尔岂不是已经向我们表明:建筑-伦理-现象学是比存在论更为根本的东西?在这些融会存在论与伦理学于一体的深沉思想中,我们看到一种本原意义上的居家建筑现象学的可能方向。这种居家建筑现象学之本原性是如此之甚,以至于有必要在“第一哲学”的意义上予以根本的考察。而如此一来,我们的探讨也许就不得不在某些方面尝试着超出海德格尔曾经思想过的范围。 

二、建筑与现象学:作为第一哲学的建筑现象学? 

然而,以“建筑现象学”这个名称命名的思想,无论对于建筑来说,还是对于现象学哲学和美学来说,至多不过是一种极为边缘的和细节的考察罢了。现在,这种极度边缘的和细节的考察竟然声称要“作为第一哲学”?如果我们暂且相信这么说的人幷不是为了耸人听闻的话,那么,他会是出于何种考虑呢? 

“将现象学的方法应用于建筑物的观察”,这是人们对于“建筑现象学”这个词的颇有理由的第一印象。但是,如果在这里作为思想之主题的乃是“作为第一哲学的建筑现象学”,那么,一方面,现象学对于思想来说就绝不仅仅停留为一种可以随便应用于任何观察对象之上的“方法”,另一方面,建筑也绝不是在任何一种对象的意义上被加以“现象学的”或者其他方式的观察。在作为严格科学的建筑现象学中,无论“建筑”还是“现象学”都还不是现成的,或者说,都还是有待“建筑”的。这将隐隐地提示着:无论建筑还是现象学,它们作为人类的活动,无论偏重“物质方面”还是“理智方面”,都是一种筑造。而且,显而易见的是,建筑作为人之为人的人类生活的基本现象(phenomenon)、基本能力(dynamis)和基本习性(ήθος),无疑为现象学这样一种智性的构造活动提供了生活世界的基础。 

现象学也许是人类理性的建筑技艺?而且是专事奠基的建筑技艺?那么,这是否意味着我们必须展开和进入一个全新的问题领域,与传统现象学的考察方向截然相反的提问方向:即,要求我们在对“建筑”进行“现象学考察”之前,面对建筑,我们是否应该反过来提问:如果不是从建筑-伦理(building-ήθος,建筑习性)出发的话,那么现象学何以可能? 

由这个问题所提示出来的广阔领域或许可以被称为:关于现象学的“建筑学考察”?这也许是关于作为严格科学的现象学的严格科学的考察?这个考察的独特的严格性将在于:在建筑现象学里,首先不是建筑,而是现象学本身——连同其全部的方法、兴趣(interesse)和价值预设——都要接受严格的审查。 

因此,我们也许可以说,在“作为第一哲学的建筑现象学”的提法中,所谓“第一”将体现在:这个名称中的“建筑”一词不但用作名词,而且它首先是一个动词。作为动词,“建筑”在现象学哲学的考察中将不再仅仅作为被动的、静止的对象因素,而是主要作为能动的、解释的一方,参与到建筑现象学的思想探索中来。以此,建筑现象学才是现象学之前的现象学,是建筑现象学的现象学,是第一哲学。 

三、存在与好好存在:在现象学的意义上孰为第一? 

“存在”素来被作为西方形而上学的第一问题。一般来说,所谓第一哲学就是关于存在(τό όν)的考察,即ontology(存在论)。虽然正如海德格尔所言,自亚里士多德以来存在之为存在的问题久已被遗忘,从而存在问题蜕化为关于存在者总体的形而上学考察;但是,即使存在者问题也仍然不过是存在之为存在问题的流变的形式,它终究是归属于变化了的、次一级的存在论范畴。诚然,海德格尔对存在问题终身不懈的重新追问,已经把存在问题从它的蜕变的存在者总体形而上学形态拯救回其原初的作为存在的存在问题的形态,从而复活了古老的关于存在本身问题的存在论;但是,这种对于存在本身或存在之为存在的存在论考察,是否就是第一哲学的考察呢? 

如果我们的运思空间仍然仅仅限固在存在论的问题领域,那么,关于存在之为存在的考察无疑就是必须在第一位加以考察的问题了;但是,只要我们一旦意识到任何一种存在论的运思空间幷非自存,而是无往不在伦理(ήθος)的生活空间中才得以展开的,那么我们就必须尝试思忖:是否在存在论意义上的存在之前必须首先有一个孕育存在的伦理学意义上的存在?加斯东•巴士拉(gaston bachelard)曾在其先驱性的建筑现象学思考把这种比存在论的存在还要原初的伦理学意义上的存在称为“好好存在”(être-bien): 

“生命(生活)已然好好开始了(commence bien),在房屋之温暖的怀抱中,在其密藏和庇护中开始了。……从我的观点看来,从一个现象学家的眼界看来,那种从“被抛入世界”的存在开始的意识的形而上学是第二位的形而上学。这种形而上学错失了更原初的东西,在那个原初之处,存在是好好存在(l’être-bien),在那里人之存在还被安置在好好存在(être-bien)之中,这个好好存在(bien-être)与存在有着原初的关联。……”[4] 

重新阅读和思考这样一位“偏离正统的”现象学家的话,是为了引起这样一个问题:在主流现象学传统中,从它最原初的提问角度开始,是否就已经受着它作为正统的特定角度的制约而忽略了某些同样原初的、甚至更为基本的原-现象(ur-phänomena),从而使得这个“正统”从一开始就不得不是“有所偏斜的”、“有角度的”?这诚然是任何一种思想方式——只要它不得不是“一种方式”——不可避免的处境。但是,只要这种方式自称为“现象学的方式”,从而必须应和于“面向事情本身”的至高要求,那么它就一刻也不能以“不可避免的视角之局限”为借口而放弃哲学对于真理的精诚而勇毅的追求。由是观之,当我们借由另一种偏斜的角度以切入正题的时候,我们所意愿者,决非挑起两种角度的意见之争,而是为了“切磋”和“琢磨”[5]真理。 

四、“在……之间”的能死与能生:屋檐下的好好存在 

在上面的巴士拉引文中,有两块值得我们切磋和琢磨的玉石,两个意味深长的表述:“commence bien”(begins well),“être bien”(being well)。这里的bien或well几乎是不可能被翻译为汉语的。在这里翻译的困难和表达的困难标识着思想的困难。思想已经开始,思想是可能的;然而,思想追溯思想的可能性的开端也是可能的?我存在着,我反思我的存在,我反思我的存在何以可能;然而,我对我之存在何以可能的反思何以可能?难道不是因为我已经存在,我已经“好好地”存在着,然后我才能反思,反思我的存在、那已经开始的和好好的存在?一切早已经开始,好好地开始了。“事就这样成了,神看着是好的。”(《创世记》) 

已经开始的存在和好好的存在,在胡塞尔的现象学还原反思里叫做“自然意识”:但这其实不是意识,而是存在。在海德格尔的基本存在论现象学里,已经开始的存在和好好的存在被称为“常人的生存论状态”,非本真的浑浑噩噩的状态。这个浑浑噩噩的常人既未在其经验中让他的“被抛入世界”这一状况明晰起来,也未能让“先行到死中去”的经验在其日常生存中专题化出来。而一个本真存在的dasein则应该是异常清醒的:他是被抛入世界的,他是能死的。“能死”之“能”标识着“先行到死中去”的积极性:生活的积极性。“能死”之“能”把“人生”或“一生的时间”撑开为一个“之间”,使得dasein之da成为一个富有张力的生存境域。[6]这个境域不必朝向一个永恒的超越之域而就其自身而言便是充满朝向性、充满张力的。dasein的在世之在非必是有明确趣向的,但它必定是处在一种原发的兴发态势之中的。 

然而,正是这种原发的兴发态势——这岂不就是在汉语思想传统中以“仁”字所命名的?——提示我们:dasein非但是能死的,而且是能生的。“能生”意味着dasein之展开为“之间”的本真时间性决不是能够在单方面的“向死存在”中展开的“一生时间”,而只能是在能生-能死中向着生-死两端敞开的世代生成的时间(generative zeit)。[7]那种单方面向死亡而敞开的仅此一生的时间性,虽然被海德格尔称为dasein的本真时间,但是在我们看里,宁可称之为荒漠时间。荒漠时间乃是非-时间,是时间人类对荒漠存在的移情虚构。整个《存在与时间》中的时间性思想也许不过是对这样一种荒漠时间的虚构。而在我们看来,即使荒漠时间性的虚构,其之所以可能的前提仍然在于人是能生的、能建筑的,即使所建筑的房子不过是海市蜃楼。 

由是观之,我们还会发现,所谓“被抛入世界”对于人来说从来就不是被抛入一个裸的荒蛮的世界,而是降生/被降生[8]在一个人类的家庭;而且无论多么简陋,这个家庭必定居住在一所房子或者类似于房子的居所空间里。居住、家庭、生育,这是最基本的原现象。“家庭是人类的第一个世界。”[9]这个世界是一个时间-空间或世-界,因为它是一个意义的建筑,一个敞开时间-空间的建筑。无论“原始”或者“高级”,建筑必定是一个文化的世界。一个孩子降生的家庭,无论其文化程度有多高,它都是“有文化的”,它必定是已经处在一定的伦常礼俗(ήθος)之中而且已经受之习染教化过了的。在一个小孩降生之前,在他个人的“生存”开始之前,“文化生活”早已经开始。家庭早已存在。这个存在不是“作为存在的存在”,而是“好好的存在”(bien-être)。好好的存在是居家过日子的存在。 

这个“已经发生的”“好好存在”非必是真的好,它极有可能是一种非常糟糕的状况:譬如说,我们可以设想一个孩子降生在一个非常不幸的家庭,甚至一降生就惨遭遗弃。但即使在这些情形里,这个孩子也不是被抛向一个非人间的裸的“世界”。在一种元伦理学的意义上,这个好好的存在为无论好的还是坏的、无论幸福的还是不幸的存在提供了一个居所,只有在此居所中,一切或好或坏或幸福或不幸的存在方才得以可能发生。这个居所不是存在,而是好好存在。不是存在给出居所,而是居所给出存在。因此,第一哲学不是存在论而是伦理学,而且是作为建筑现象学出现的伦理学。 

五、“es gibt sein”:给出赠礼的伦理行动为存在论的存在奠基 

在上面的引文中,巴什拉说:从“被抛入世界”或存在开始的哲学已经是第二哲学了;而第一哲学是从房屋或好好存在开始的。“房屋是人的第一个世界。”建筑现象学是第一哲学。 

但是,存在何以是第二位的?好好的存在何以是第一位的?如果没有存在怎么会有好好的存在?或者说,如果没有世界的存在怎么会有房屋的存在?存在显然为好好的存在提供了一个形而上学的前提,恰如世界的存在为人间的存在提供了一个自然的基础。房屋必须建立于大地之上。 

然而,让我们来仔细这些说法: 

一、“有存在,然后才有好好的存在。有世界的存在,然后才有房屋的存在。” 

二、“房屋必须建立于大地之上。” 

首先:“有存在,然后才有好好的存在。有世界的存在,然后才有房屋的存在。”这里使用了一个令人惊异的平常说法:“有存在”。其德语形式“es gibt sein”曾经由海德格尔在其《时间与存在》的演讲(1962年)中作过深刻的思考:“在西方思想之初,存在(sein)就被思了,但是,“有”本身(das "es gibt" als solches)幷未被思。”[10]应该说,通过es gibt、gabe、打叉的sein以及seyn和ereignis等思想的艰苦努力,后期海德格尔是在努力走出西方传统的存在论思路。但是,“有存在”之“有”,这仍然是一个存在论(ontologie)——或根据更字面的翻译“是论”——的陈述?在这一点上,后期海德格尔表现出模棱两可的态度。通过es gibt的思考,他已经意识到这已经不再是关于系动词sein(einai,是)的道说(logos),而是关于动词“给出”(geben)的道说。而给出(geben)是赠礼(gabe),是礼物(geschenk),这不再是存在论的思辨,而是伦理的行动。 

根据西方传统形而上学存在论的理解,存在本身已经应该是一切存在者之存在的原本基础了,但是,它竟然还需要在一种伦理学的意义上被给出?犹如,我存在着,然而首先,我必须被出生,被出生在一个屋檐之下?被作为生命的赠礼赠予一个家庭?然后,我才是“存在的”?这是否意味着:ειμί(我在)必须以γίγνομαι(我[被]生[11])为前提?werden(生成、变易)先于sein(存在)?生/被生,这在素以存在论为第一哲学的西方哲学传统中何曾得到过认真的思考呢?只是在以教义为前提的神学和经院哲学那里,曾经在“创生/被创生”的名目之下得到过思考。 

确实,这里蕴含着一种神学解释的可能性,虽然这幷不是唯一的、甚至不是首要的可能性。事实上,正是从关于es gibt和donner的思考出发导致了“现象学的神学转向中”对于先于存在、给出存在的上帝的指向。 

但是,即使在神学取向的现象学思路中,居家、建筑的现象学作为更加原本的现象学基础这一点也只会得到更加明确的显露,而不是被削弱。因为即使宗教和神学,无论旧约的创世还是新约的认信,都无一例外地诉诸——事实上只能诉诸——家庭的基本想象。作为教神学最基本原则的三位一体论,实际上也不过是“能生”这一人间现象学之基本原则的一个精致隽永的隐喻性说明。这意味着,即使宗教世界意义的开显仍然是有前提的,这前提便是人间的好好存在——再重复一遍,这个好好存在非必是幸福的存在,而同样可以是不幸的存在。在不幸的存在中孕育出宗教的希望,这本身已经说明,即使不幸的存在也是好好存在,否则无论多么巨大的苦难也只能孽生机械性的反应或物质般冷静的绝望而不会有宗教。是的,“有宗教”,es gibt religion。即使宗教也是“有的”,也是“被给出的”。那么什么才是给出这一切甚至包括给出存在和宗教的东西呢?这不是任何东西,而只是我们的已经开始的、早已开始的、好好的存在。对这一好好存在的解说必须有赖于一种建筑现象学的努力。 

六、何谓奠基?积极的和消极的虚无主义及其克服 

第二个说法:“房屋必须建立于大地之上。”这句话可以算作对于建筑现象的一条基本描述:关于奠基这回事情的描述。“房屋必须建立于大地之上。”这句话强调奠基行动对于任何建筑物的不可或缺的重要意义。然而,如果我们还只是停留在“世界现象学”中而尚未学会从“人间现象学”的眼界来理解何谓奠基的话,那么我们就仍然对奠基概念的建筑现象学-伦理现象学性质一无所知,从而仍然停留在对其第一哲学之第一属性一无所知的境地。 

在西方哲学传统中,所谓第一哲学之第一性也就是它的奠基性。这里首先蕴含着哲学活动(philosophizing)与建筑活动的本原联系。这提示我们:对哲学奠基活动的理解有必要回溯到建筑中的奠基经验。显而易见的是,奠基便要深挖;但是同样显而易见的是,过分的深挖或刨根究底得到的却是奠基的反面:深渊(abgrund,无底,无基础)。诚然,深渊幷不是什么“坏东西”:它虽然与虚无主义有紧密关联,但深渊幷不等于就是虚无主义。无论深渊还是虚无主义,还都是有待探讨的事情;而探讨它们的一个关键问题便在于:何谓奠基? 

在某些虚无主义看来,深渊绝非某种“被挖出来的东西”,而是构成着一切人类生存活动(当然包括“挖”的活动在内)的基本状况和基本前提。我们暂且不去争辩说:这本身就是一种反深渊的基础主义思想。现在且让我们仅仅关注深渊与挖掘的关系。 

在虚无主义看来,深渊乃是在先的、自存的,而不是“被挖出来的”。这种基础-虚无主义的形而上学构想的前提是对“深渊史”或“深渊发生史”的一无所知。“commence bien”,“être bien”,人的生存首先是在ήθος之中——而这首先意味着房屋的庇护、家庭的养育和文化的教化——才得以可能的。这是第一性的前提。在此第一性前提之下才谈得上虚无主义的发生以及对虚无主义的克服。深渊的发生史本身就是某种文化的结果而非相反。即使某种意义上的深渊被据信为一切存在和思想的超越历史的前提——即使根据这种思想,历史也不过是深渊的渊薮之一——,但是在深渊发生史的意义上,我们仍然可以发现:即使这个深渊也不过来源于过度的深挖或不知所止的刨根究底。 

但是,另一方面,这种过度的奠基和刨根究底的批判精神本身与其说是虚无主义的,还不如说恰恰是虚无主义的反面:因为它是如此执着地相信一种叫做基础的东西,从未怀疑和松懈,更不会执持一种玩世不恭的心态。这种过度的意欲刨挖出一种叫做基础的东西,但正是在它的不知所止的刨挖中,基础却在持续地后退:它在持续地被掏空。于是这种在客观上造成了虚无主义的后果。 

不过,实际上还不需要等到客观意义上的虚无主义结果出现——而且问题还在于:虚无主义永远不会以一种既定的结果出现——,这种寻求基础的深挖就已经直接转变为一种犬儒主义的、相对主义的和怀疑主义的虚无主义形态。这种虚无主义形态直接来源于由深挖直接转变而来的懈怠情绪或者“苦恼意识”。如果说前一种虚无主义是积极的虚无主义形态(“积极”在这里丝毫不意味着“好”的价值判断意味,而只是标明病状的阳亢特性),那么后一种虚无主义便是消极的虚无主义。两种虚无主义都错失了奠基这回事情,而且正因此,它们才是虚无主义的。虚无主义也许可以被描述为奠基经验的丧失——无论是阳亢过度的丧失还是萎靡不及的丧失;而奠基则必定是“克服”虚无主义的唯一途径。 七、“止”与“让”:作为建筑现象学奠基行动的在深渊中知其所止 

如若回溯到建筑中的奠基经验,事实上非常显而易见的是:奠基既不是take it for granted/grounded——拿来就当作被给予的基础,根本不去挖掘;也不是不知所止的挖掘深渊。奠基就是在挖掘中的适可而止,以及在这一“止”中“让”出基础:让基础呈现出来,让基础被给予我们,让基础出生、然后存在。 

奠基诚然有赖于挖掘,然而挖掘本身幷不给出基础。纯粹的挖掘本身毋宁是基础和奠基的反面。挖掘仅仅是为基础的给出、呈现做好准备。挖掘的中止——如果它不中止于适当的时机和节度——幷不必然导致成功的奠基;而不知所止的纯粹挖掘活动则必然导致奠基的反面:虚无主义。当然,我们在前面还曾提示过如下一点,但是出于论题的集中而不宜在此展开:即,出于奠基的第一哲学性质,虚无主义本身也逃脱不了作为一种奠基方式的基本规定性。 

这一给出基础的“止”与“让”,这一“止”与“让”的给出基础,不但构成了对房屋建筑这一具体工程活动的奠基,而且构成了对全部伦理生活——以建筑和居住为基本经验的伦理(ήθος)生活——的奠基。这是第一哲学的奠基行动,因为,如果不是出于这一“止”与“让”的伦理行动,任何意义上的哲学思想都无从获得一个开始反思的原点。伦理构成了所有哲学反思的无限后退的背景,伦理的原初奠基构成了第一哲学的初始行动。以伦理意义上的第一哲学的初始行动为奠基,作为第二哲学行动的反思才得以可能。 

反思诚然是为了寻求无条件的直接的知识,然而恰恰是反思本身却必定是有条件的、间接的、第二位的活动。反-思(re-flection, re-flexion)的第二性直接体现在反思的“反”字(或前缀re-)上面。反-思必定是对……的反思,即使在反思中,这个“……”幷不是任何其他对象而正是反思自身。反思的“对……结构”幷不因其对象的“非对象性”而有所改变。 

反思的第二性或者由奠基而来的派生性还表现在:反思一方面是对基础的拷问和破解,另一方面又把自身理解为对真实基础的寻求。反思本就是重新奠基,或奠基行动的自我更新。反思有两个明显的特点:一、总是觉得现有的基础幷不可靠;二、总是觉得还可以继续往下挖掘,因为更基本的基础还在下面。如此,反思实际上就成了作为一个整体的奠基行动之中的那个纯粹能动的抽象方面。这个纯粹能动方面的一阳独亢便是导致积极虚无主义症候的原因。 

确实,在与那种虚无主义的观点不同的意义上,我们也可以说:深渊不是挖出来的。如果还有的可挖,那就还不是深渊。积极虚无主义不在于它见到了深渊,而在于还没有见到深渊的时候对深渊的深挖追求。积极虚无主义之所以是积极的,正在于它永远见不到深渊。积极虚无主义的深渊恰是其自身,即作为整体的奠基行动之纯粹能动方面。但是,这与其说是它的深渊,毋宁说正是它的基础,或一切挖掘的来源。然而这幷非其他的,而是不知所止地持续否定所有既已达到之基础的。 

因此,积极虚无主义只认识否定和“理性批判”,它不知道什么叫做肯定,它固执地以为肯定就是妥协,就是对奠基理想的可耻放弃。它忘记了基础实际上乃是在先的东西,是需要在适当的中止反思中回让出来的,而不是不知所止地往前挖掘出来的:所谓奠基之奠乃是让的礼节,而不是批判的理性。 

积极虚无主义还远没有学会批判的真理或批判的伦理,也就是说:通过批判而“让”事情本身自行呈现/被生成[12]出来。积极虚无主义仅仅是对基础的不断否定,它还没有达到对深渊的肯定。对深渊的肯定首先要求见识深渊,而一旦见识深渊就会在深渊中知其所止,而这也就是作为第一哲学的建筑-伦理现象学意义上的原初奠基。 

以建筑现象学讲稿(20xx秋季为同济大学哲学与社会学系04级美学专业研究生讲授)为蓝本,为“现象学与世界──两岸三地年青学者学术研讨会”(香港中文大学,20xx年12月)而作 

注释: 

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[1] 柯小刚,1973年生,大学哲学博士毕业,现为同济大学哲学与社会学系副教授。 

[2] 海德格尔:“关于人道主义的书信”,见孙周兴编《海德格尔选集》,上海:上海三联书店,1996年,上卷,第400页。 

[3] 海德格尔:“筑•居•思”,见《海德格尔选集》,下卷,第1190页。 

[4] gaston bachelard, la poétique de l’espace, presses universitaires de france, 1964, p. 26: “…la vie commence bien, elle commence enfermée, protégée, toute tiéde dans le giron de la maison....de notre point de vue, du point de vue du phénoménologue qui vit des origines, la métaphysique consciente qui se place à l’instant où l’être est « jeté dans le monde » est une métaphysique de deuxième position. elle passe par-dessus les préliminares où l’être est l’être-bien, où l’être humain est déposé dans un être-bien, dans le bien-être associé primitivement à l’être....” 

[5] 《诗经》、《大学》:“如切如磋,如琢如磨。” 

[6] 参考《存在与时间》第72节。 

[7] 参阅克劳斯•黑尔德:“世代生成的时间经验”(靳希平译),见《世界现象学》,孙周兴编,倪梁康等译,:三联书店,20xx年,第242-268页;另参见柯小刚:“黑尔德的世代生成时间经验与儒家慎终追远的祭礼空间”,即刊于《中国现象学哲学评论》第七辑。 

[8] 关于生/被生的主动/被动含义合为一体的情形,在古希腊语的γίγνομαι一词中表现得非常直接。后文还将对此有所讨论。 

[9] bachelard, la poétique de l’espace, p. 26. 

[10] 海德格尔:《面向思的事情》,第10页。 

[11] 为什么在古希腊语里γίγνομαι是一个deponent verbs(即以被动态形式出现的主动含义动词)?这个“语法规定”是否有着更深的渊源? 

[12] 在“让”的批判伦理中,主动和被动乃是一回事情。

哲学的困境和黑格尔的幽灵——关于中国无哲学的反思_其他哲学论文 第六篇

摘要:“中国近代在翻译和引进西方学术的过程中,对其基本概念或术语往往采取译词重于借词的方法,从而引发中西学术思想转换中的“名实之辨”。中西哲学之间的学术转译、通约和交流的过程实际上就是一个比较哲学研究的过程,但今人往往以渗透着西方中心主义情结的黑格尔哲学标准来剪裁中国哲学,故引发“中国有无哲学”之争。争论中国有无“哲学”之“名”并无意义,关键在于中国有无philosophy之“实”。纵观西方近代哲学史,黑格尔之哲学定义既使在当时的欧洲也仅是一家之言,尤其在黑格尔之后迄今近二百年间,欧洲的两大主要哲学思潮即实证主义(科学主义)和非理性主义都是沿着反黑格尔主义或曰“拒斥形而上学”的向度发展。鉴于科学主义的价值缺失,在“重建形而上学”的诉求中黑格尔的幽灵再现。未来的哲学将是“人类形而上学”或曰文化哲学的崛起,从传统形而上学到“拒斥形而上学”再到“人类形而上学”,这是一个否定之否定的发展过程。 

一、从“名实之辨”看中西转换 

近代西学东渐,中国的思想文化和学术界涌现了一批外来名词。如果这些名词所反映的对象中国本来没有,完全是从西方传来的,一般不会引起争议。如果指称中国固有的事物,争歧往往不断,并常常困绕我们。这里,我们首先遇到的是一个逻辑困境,按照中国的术语,是一个“名实”关系问题。也就是说,这些西来的“名”,究竟能否正确地反映中国的“实”? 

逻辑问题应从逻辑上解决。WWW.meiword.com中国先秦就有“名实之辨”,孔子提出了“正名”,主张“名”要正确地反映“实”,即荀子所说的“名闻而实喻”,从而达到“名定而实辨”。荀子还极力地反对“以名乱实”、“以名乱名”和“以实乱名”的现象。中国古人之所以十分重视“正名”问题,因为“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴”——名实淆乱成为一种不祥的社会征兆。足见名实之辨并非只是一个逻辑和哲学问题,它透露出一种社会、文化乃至上的深刻危机。 

欧洲中世纪有“唯名论”与“实在论”的对峙,争辩的焦点也是个别与一般的关系问题,即“名”与“实”孰先孰后的问题。“实在论”主张一般高于个别,即概念(名)是真实的存在。而“唯名论”坚持认为“一般”只不过是个“名”,而个别才是“实”,即真实的存在。在欧洲哲学史上,从毕达哥拉斯、柏拉图到近代的黑格尔,都是与“实在论”息息相通的,他们把“名”(概念)看成第一性和决定性的,“实”只是“名”的派生;而另一部分哲学家从亚里士多德起就把“实”看成第一性的,“名”依“实”而存——“个别先于一般”。所以把亚里士多德与柏拉图师徒二人的争论看成是“唯物主义与唯心主义的斗争”。这里,逻辑问题转换成了一个纯粹思辨哲学的问题。欧洲的“名实之辨”在本质上不仅反映了在哲学基本问题上的两军对垒,而且一再使欧洲哲学争讼陷入二难困境,它从思想深处映射着社会文化领域中的客观悖论。 

近代中国出现的一些“名实之辨”,往往是跟中西文化碰撞中对西方一些名词的汉译解读直接相关。如,“中国宗教是不是宗教”、“中国哲学是不是哲学”等问题的提出,其根本症结就在于用“宗教”(religion)和“哲学”(philosophy)这两个本于西方的“名”来指称中国的“实”。荀子说“约定俗成”谓之“名”,一个名词能否通行,有时并不仅仅取决于它能否正确反映事物的本质属性,还取决于经验和习成。以“实”定“名”和以“名”指“实”是概念与实体之间的一种基本关系,从逻辑学上说,概念如不能正确地反映客观对象的本质属性,那就是一个虚假概念。然而,在不同的文化系统乃至同一文化系统中,不同的“实”可能有不同的“名”,说穿了,“名”只是“实”的一种符号表征而已。归根到底,“名”是次要的,“实”的自身状况才是关键所在。如在高等动物和原始人的脑际中,最初的概念通常是以客体图形的表象映现出来的,所以恩格斯曾指出形式逻辑的思维在动物那里就已经存在了。但对于文明人类来说,“实”的存在,不仅可以高度抽象为一种用作记忆、交流和识别的符号,而且在不同文化系统之间,还要完成话语转换过程中的符号转化。因此,只有第一性的“实”才能提供一个最起码的重新识别和鉴定的客观依据与标尺。在转换过程中,因参照系取舍不当,也会造成认知上的某种困境。有鉴于此,我们在翻译近代西方词汇时,一般采用“译词”和“借词”并用的方法。 

就“实”而论,它必然是具体的,人有我有,就可以从意义上翻译其“名”,这叫译词。所谓译词,即不同语言系统中在意义上能够通约和通释的词汇。例如,书桌,人有我有,英国人叫desk,中国人叫书桌,这样,“书桌”就是对desk的一个对应的汉语译词。再如,dance,人有我有,我们就可译成“舞蹈”。但ballet这种舞台艺术,却是人有我无,就只能音译,称作“芭蕾”,此谓借词。所谓借词,即整体借取、整体移植的外来词汇。诸如迪士科、沙发、沙龙等等,皆属借词。在缺少可比性前提下使用译词遇到困难或准确度欠佳的时候,借词往往更能准确地反映实体的本来面目。 

另有某些“实”,人有我也有,虽然彼此仍具有大致相同的本质属性,但却打上了深厚的不同民族和文化的烙印,差异性明显,音译不利于消化和吸收,通常也可用意译。但由于缺少现成的能准确表达实意的译词,需要摹实取名,创出新的词汇;或是加上限定词,以标明特性。例如,中国有面条,意大利也有面条,从本质上来说,都是面条,但在形态和吃法上却明显不同,所以,我们在翻译意大利的noodle时,并不是简单地用“面条”一词了之,而是用“空心粉”或“意大利面条”来反映其本质属性。西方人在翻译中国的一些名词时也是如此。如西方本来没有茶,他们最初接触到中国茶时,只有借用tea音称谓茶,tea即“茶”的中国方言发音,对于西方人来说,这就是一个借词。再如,京剧是一种以唱为主的舞台艺术形式,跟意大利的歌剧在本质上没有什么不同,所以,西方人在翻译京剧一词时就用了beijing opera,即“的歌剧”,对于他们来说,这是一个译词,以此来区别意大利歌剧。这种例子不胜枚举,它反映了尽管地分东西,人有黄白,不同的人类文化之间总是具有通约性、通释性和可以转换、可以理解的可交流性。 

中西方之间,如果只关注不同民族、不同文化之间的差异性,极易自我设限。当然,差异是客观存在的,“人有我无”的窘境时有发生,这些都完全可以通过借鉴、沟通、学习而达到理解与分享。今人往往拘泥于西方标准理解中国文化,这种情况不仅可以发生在哲学身上,也可以推演到其它学科身上。如果按照学科的西方之“实”来审视中国之“名”,我们不可避免地会跌入“名”、“实”淆乱的困惑之中。只注意中西文化之间的相异性并刻意夸大这种相异性,或只抓住中西之间的个性或具体性而忽略其共性或普遍性,就会出现庄子所说那种情形:“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。”[1](p145)惟有我们走出这种否认客观标准的相对主义的泥淖,我们才能把握中西文化通约的主轴。 

中西哲学之间的学术转译、通约和交流的过程实际上就是一个比较哲学研究的过程。一般来说,“人有我有”就得比较,从比较中找到双方的共性作为共同的标准,应避免在价值判断上以一方剪裁另一方。比较研究的目的是取长补短,促进交流,共同发展。因此,对于“人有我无”东西,要么舍弃,要么“拿来”。近代中西文化碰撞中“人有我无”的宝贵东西实在太多了,中国人唯有奉行“拿来主义”,才能助我所长,为我所用——不管是器物、思想、理论,还是某种学科。但是,所有“拿来”的东西都有一个根据中国具体情况而加以融通的再造过程,即外来文化的中国化过程。外来文化的中国化,始终存在着一个合理性的问题,却从来没有一个“合法性”的问题,因为判断一个学科能否成立的标准,最终还是依学理和客观需要而定,而不是依先定之“法”和人为预设而定。说一个学科的存在是否具有“合理性”则可,说是否具有“合法性”则不可——那是误用了“合法性”这一术语。 

如果按照西方的标准来审视中国,我们不仅完全可以说“中国没有哲学”,我们还可说“中国没有绘画”、“中国没有音乐”……譬如音乐,中国是五音打谱,西方是七音,多了两个半音,很不一样,最初遇到这种情况的西方人都感到不可思议。没有半音能否称得上音乐?但谁又能否认三千年前中国就有了music?“高山流水”之古琴曲,一度还成为地球人类的代表性声音被美国人播送到了太空去寻找人类的外星伙伴呢!因此,在翻译music这一西词时,并不能因为中国没有半音无奈地用上一个借词“纽斯科”,而注定要用一个译词——“音乐”。当我们每提到“音乐”时,自然会想到东西方的各种音乐,而当我们提到个别民族的音乐时,自然要说到“中国音乐”或“西方音乐”。谈到“中国音乐”,又不能因中国音乐不合西方标准,而否认它是music。 

一个文化势位高的民族,在翻译外来语言时必然译词多于借词。相反,则是借词多于译词。如果在文化势位上以畸低对畸高,处于一种极不对称、极不平衡的地位,在强势文化和语言霸权面前,本民族的语言就有可能处于丢失、灭绝或者最终被外来语言吞噬的危险。此种情况的出现便意味着这个民族尽管形式上还存在着,但事实上已经消亡了。所幸的是,中国文化是一个有着五千年传承的高势位文化,历史上在与境内外各民族的文化交流中,多是用译词解读外来文明,并通过这种意译的方法,吸收外来文化的精华,并把它转化为自己文化中的有机部分。如中世纪对佛教文化的吸收和近代对西方自然科学和人文社会科学的吸收,既反映了我们文化底蕴的深厚又反映了我们的文化具有海纳百川的博大胸襟。 

二、“黑格尔标准”和“西方主义” 

然而,由于民族、文化和历史的客观差异性,近代在对西方语言的翻译、尤其对某些西方学科、学派或专用名词的翻译中,有时确实难以找到准确的汉语表达式,故引发了不少困惑和悖论。由于我们今天使用的自然科学和社会科学的学科名词多属译词,这就提出了一个问题:这些译“名”能否准确地反映中西各自的“实”?上个世纪,冯友兰先生曾就“中国有没有科学”的问题发表过看法,其结论是:中国没有科学。不过,这里的科学仅指西方近代自然科学,或西方近代实验科学。而李约瑟和爱因斯坦这些西方名流也相继提出了“为什么近代自然科学没有在中国出现”的问题,爱因斯坦给出的回答是中国文化缺少欧洲近代的实证方法和形式逻辑的思维方式。李约瑟对此不以为然,他把这一问题留给了后人,因此被称为“李约瑟难题”。“中国有没有哲学”跟“中国有没有科学”一样,也是一个沉寂了几十年的老话题。旧话重提,虽无新意,但仍能吸引不少人的眼球。应该承认,这个问题的内在原因复杂,甚至深刻,因为它透露了哲学作为一门学科在当今社会的价值危机,尽管这种危机的深层原因并不在于“名”、“实”之辨,也不在于中西之异,但要清算这一问题,则并非易事。 

有论者反复强调,中国本来无“哲学”之名,只是日本人西周氏在19世纪末从中国儒家经典中组合了一个“哲”字和一个“学”字,再用来翻译philosophy,从此中国才有了所谓的“哲学”。论者又指出:philosophy的希腊词根是“爱智学”,中国传统只有经、史、子、集,无“爱智”之说,至1914年大学设立哲学门(后改为哲学系),中国始有“哲学”学科。可是,“爱智”是人类的文明教化和对智慧的普遍追求,这是所有的古老文明共同的诉求,孔子办教育的目的即在于此,孔学不仅“爱智”,也有关于“智”的反思,所谓“仁义礼智信”之五常,智居其一。如果“爱智”是philosophy的基本内核,那么,philosophy就不应该专属希腊,谁能说中国古代哲学不是一种“智者之思”呢? 

或说,仅仅“爱智”还不是哲学,哲学的核心是本体论,而“中国没有本体论”。那么,孔子的“仁”、老子的“道”、《易经》的“太极”、朱熹的“理”是不是本体?围绕着这种“本体”的“体用之辨”和“穷理之道”,不是本体论又是什么呢?老子的“道为天下母”,魏晋玄学的“以无为本”、“以无为体”,宋儒的“无极而太极”,是否体现着一种没有“逻各斯”的“逻各斯中心主义”? 

这里,我们有必要弄清什么叫“逻各斯”。在汉语中,“逻各斯”是一个借字(音译),源出于希腊哲学家赫拉克利特的logos。“逻各斯”的意思主要有三层,即规律、本体和本源。实际上,在中国哲学中,相当于“逻各斯”的范畴就是“道”,儒、释、道三家都讲“道”,宋明理学也讲“道”,中国哲学之“道”主要也是指规律、本体和本源三义。虽然中国哲学中没有希腊的“逻各斯中心主义”,事实上存在着中国的“道中心主义”。中国学者最初在翻译logos时没有使用译词“道”,然而当年法国汉学雷缪萨就曾用“逻各斯”(logos)翻译中国哲学中的“道”,黑格尔认为这种译法“是很不明确的”[2](p126)由于希伯来思想的浸入,希腊原初的“逻各斯”秉赋了宗教的意蕴,成为一种宇宙精神、宇宙理性或“圣子”,与“奴斯”(nous)相当,这是“逻各斯”比“道”显得较为复杂的一面。但如果我们细究老庄之道、宋尹之道和秦汉后的道教之“道”,“道”的宗教意味也是显而易见的。当然,中国的“道”常常也被解释为“物”,这正是黑格尔所极力贬斥的。 

所谓“形而上学”(metaphysics),乃是“本体论”和“逻格斯中心主义”的另一种表述方式,意指研究器物形体之上或之后的终极本体的学问。《易经》上写道:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”“道”就是形而上的超验本体,器是形而下的经验物体,中国人几千年前就有了“形而上”和“形而下”的超验与经验二元世界区分的思想。中国人不仅区分了二元世界,而且有二元对立统一的思想以及“一与多”的思想,如《易经》中的“一阴一阳之谓道”和老子的“道生一,一生二,二生三,三生万物”的表述。 

争论中国有无“哲学”之“名”并无意义,关键在于中国有无philosophy之“实”,这才是问题的核心。人们只知道日本人西周氏在1837年首创“哲学”一词翻译中国传统的儒、释、道的“义理之学”,而不知早在数百年前,西方人便认定中国的“义理之学”就是西方的philosophy!如,16世纪进入中国的杰出的教学者利玛窦就把孔子的道德学说译成philosophy,并指出:“中国哲学家中最有名的叫做孔子。这位博学的伟大人物诞生于前五百五十年,享年七十余岁,他既以著作和授徒也以自己的身教来激励他的追求道德。”[3](p31)另一位传教士葡萄牙人曾德昭在其1638年完成的《大中国志》一书中也提到了《易经》和孔子,及其“自然哲学”与“道德哲学”。[4](p59-60)20年后,著名的意大利传教士马尔蒂尼(卫匡国)在欧洲出版了汉学名著《中国上古史》,在这本书中,他认为“易学”原理跟毕达哥拉斯学派相同,都是把“数”看成宇宙的本体,所以,“易学”就是philosophy。[5](p11)17世纪,柏应理写了一本对欧洲思想界产生深远影响的书,即《中国哲学家孔子》,笛卡尔学派的伯朗士撰写了一篇《一位教哲学家与一位中国哲学家的对话》,他们都使用了philosophy来指称中国的“易学”和朱熹“理学”。至于伏尔泰、莱布尼茨等人更是对中国的philosophy赞不绝口,莱布尼茨说:“在中国,在某种意义上,有一个极其令人赞佩的道德,再加上有一个哲学学说,或者有一个自然神论,因其古老而受到尊敬。这种哲学学说或自然神论是从约三千年以来建立起来的,并且富有权威,远在希腊人的哲学很久很久以前。”[6](p133)可见,早在16世纪,西方人就“发现”了中国哲学,这早于日本人西周氏把philosophy翻译为“哲学”近三百年。无论是16世纪的利玛窦把中国的“易学”翻译成philosophy,还是19世纪的西周把philosophy翻译成“哲学”,都说明在中国的确存在着philosophy这一基本事实。philosophy在两个文化系统中不可能完全等同,必然表现出个性化的差异,但就其一般的本质属性来说则没有什么不同。为了避免“惑于以名而乱实”或“惑于以实而乱名”,今人在讨论哲学史上的问题时,必须标以“中国哲学”和“希腊哲学”以示区别。 

有必要提请大家注意的一个现象是:每当有人出来说“中国没有哲学”时,总要抬出黑格尔。足见黑格尔的影子——或者说黑格尔的幽灵一直在中国哲学界上空徘徊——跟它同在的就是挥之不去的“西方中心主义”。可是,黑格尔从来没有说过“中国没有哲学”这句话。相反,他认为中国有一种自己的哲学。《哲学史讲演录》第一卷第一部分《东方哲学》的第一节的标题就是“中国哲学”,中国哲学跟印度哲学、希腊哲学并称为古代的三大哲学系统。的确,黑格尔蔑视东方哲学,认为“真正的哲学是自西方开始的”,这在很大程度上是出于他对东方哲学缺乏深知。他写《哲学史讲演录》本来也是想把“东方哲学”排除在其对哲学史的考察的视野之外的,只是由于“新近有了一些材料”,才对中国哲学和印度哲学“附带说几句”。他认为孔子算不上是一个“思辨哲学家”,在他那里只“是一种道德哲学”(实际上袭用了利玛窦的说法),说“为了保持孔子的名声,假使他的书从来不曾有过翻译,那倒是更好的事。”[2](p120)然而,他没有否认“道德哲学”也是哲学。黑格尔更没有说《易经》、《老子》和朱熹“理学”不是哲学。在《历史哲学》中,黑格尔明确肯定了中国哲学,他写道:“……中国人也有一种哲学,它的初步的原理渊源极古,因为《易经》——那部‘命书’——讲到‘生’和‘灭’。在这本书里,可以看到纯粹抽象的一元和二元的概念;所以中国哲学似乎和毕达哥拉斯一样,从相同的基本观念出发。中国人承认的基本原则是理性——叫做‘道’。”[7](p141)显然,黑格尔承认了中国有一个和希腊哲学一样的“理性”哲学体系。黑格尔的这种观点,正是当年传教士最初把“易学”翻译成philosophy的学理依据。当然,黑格尔认为中国哲学概念缺少“规定性”,或者说缺少确定性,甚至说中国哲学还处于初级发展阶段。排除这些西方主义的偏见之外,我们发现黑格尔不得不承认中国有哲学这一事实。 

同时,黑格尔认为并非一切思想都是哲学,如宗教、法律、艺术与科学等,虽然跟哲学有着密切的联系,但每一哲学范畴应该有自己的确定性。在他反复论述了这些问题之后,他指出人类思想应有三方面的内容,“第一方面为人们一般算作科学知识的材料;这乃是理智思维的开端。第二部门为神话与宗教;这两者对于哲学的关系常常表现为敌对的,在希腊如此,在教时代亦如此。第三部门为抽象理智的哲学,即理智的形而上学。”[2](p58) 

黑格尔在考察世界上各种哲学体系时,无法掩饰其浓厚的“西方中心主义”情结。他以希腊哲学的传人自居,说:“一提到希腊这个名字,在有教养的欧洲人心中,尤其在我们德国人心中,自然会引起一种家园之感。”[2](p157)事实上,曾经在西欧历史上被称为“野蛮人”的日耳曼人只是晚到十世纪以后才进入欧洲历史的视野,希腊时代,尚无德国民族。但黑格尔出于情感上的需要,自然会以“希腊标准”裁判一切。恩格斯、丹皮尔、罗素等人在提到希腊哲学从公元三世纪到十世纪湮埋了数百年后重新被发现的这段史实时,无不对伯人在哲学上的卓越贡献给予了高度评价和充分肯定,然而黑格尔却说:“关于伯哲学,我们可以这样说:他们的哲学并不构成哲学发展中的一个有特性的阶段;他们没有把哲学的原理推进一步。”[8](p255)然而事实上在希腊哲学尤其在亚里士多德的著作中,楔进了不少伯人转述的思想,如亚氏的《论灵魂》,更像是注释者阿维罗伊自己的著作;丹皮尔甚至认为,古希腊的哲学本来就发源于东方,并且极有可能受印度哲学的影响,中东民族,尤其是伯民族,一直是勾通东西方的桥梁;罗素说,没有伯人就没有希腊哲学的重新发现,没有像阿维罗维这些杰出的伯学者向西方介绍亚里士多德的学说,就没有欧洲的文艺复兴。难以设想,在天主教一统天下的罗马帝国,连一些贵族子弟都大字不识一个,欧洲人何以知晓“形而上学”? 

遗撼的是,“黑格尔标准”和“西方中心主义”仍然是一些人最常用的裁判一切的尺度。 

三、“否定之否定”——形而上学的怪圈? 

黑格尔的幽灵并没有阻挡住19至20世纪以来哲学王国领域的多元化拓展和哲学定义的多样化趋势。philosophy在今天的西方早已不只是停留在“爱智学”的层面或向度上了,它的多次危机促使其在内涵与外延两方面屡获突破,“爱智”的初衷一如孩提时代一抹淡淡的梦痕仅残留在哲学发展的轨迹上。我们无法历数现在世界上到底有多少哲学的定义(罗素说过:“有多少哲学家就有多少哲学。”)我们要说,把哲学仅仅定格为“爱智学”的原始含义,早已是很不合时宜的了。 

德里达曾在一次用餐时说“中国没有哲学”,[9](p139)这句非正式场合下的话语以后在正式的学术场合下被中国学者热烈转述,一时被炒地纷纷扬扬。孰不知德里达实际上是一位奋力反对“逻各斯中心主义”和提出要“解构形而上学”的人,然而其审视何为哲学的先在前提却是黑格尔的形而上学定义,“哲学”和“形而上学”在德里达的视野中并非是褒扬的对象。他说,“解构不是哲学”而只是一种“思想”,“解构”的目的在于“超越哲学思考”。[9](p82)无疑,德里达拒绝那种恪守传统形而上学的标准审视自己的思想,如果这样,他宁可承认自己的学术体系只是一种思想,而不是哲学。那么,我们为什么还要把德里达称为“哲学家”、还要把他的“解构主义”思想视为当代西方重要的哲学流派呢?可见,人们在“判学”时早已把“黑格尔标准”置之度外了! 

即使在黑格尔的时代,欧洲人在界定“什么是哲学”时也不以黑格尔的标准为标准。黑格尔本人就抱怨说,“哲学”这一名词在英国虽然受到尊重,但英国人的哲学定义未免太宽泛了,“英国人并称物理学的仪器,如风雨表和寒暑表,为哲学的仪器。又如许多理论,特别是关于道德或伦理学的理论,一些从人心的情感或经验得来的理论也称为哲学,最后关于经济学的理论和原则亦被称为哲学。”“在英国有一个为汤姆生编的《哲学杂志》讨论到化学、农业(肥料)、农业经济、技术知识,有点像‘黑尔谟布施特杂志’。”[2](59)我不能断定黑格尔所说的这家《哲学杂志》是否就是英国皇家科学院主办的《哲学学报》(philosophical transaction),哈佛大学图书馆存有从1623年至1966年左右的该杂志的电子藏本,如果浏览一下17至19世纪的一些文章和目录,发现它确实象黑格尔所说得那样,简直就是一部科技百科全书。我还惊奇地从这本标明“哲学学报”的杂志中发现了17世纪英国人对中国天文学的介绍,满怀兴致地欣赏了17世纪欧洲人绘制的中国图画,从中看到了明清时代中国的宝塔、桥梁和房舍。这本杂志到了19世纪和20世纪,完全变成一本纯粹的科技杂志了,但它仍名曰《哲学学报》。由此而知,对哲学的界定即使在西方也不是铁板一块的“黑格尔标准”,至少在英国人那里,哲学是一个包容性较大或等同于“科学”的概念。 

事实上,“爱智学”在公元三世纪就已经中断了。罗马帝国没有人能读懂希腊文,希腊哲学辗转成为东罗马土地上的珍贵遗产,直到十字军远征时西方人才惊奇地发现了这些“古董”,于是才有拜伯人为师的“东方主义”思潮的形成,也才有了经院哲学和“文艺复兴”。当然,中世纪还有柏拉图思想的残存,但它只是通过与希伯来精神相结合镶嵌在“教父哲学”中的一块“希腊化石”,这种哲学不是“爱智”,而是“爱神”或“爱上帝”。真正复兴了希腊理性哲学、让哲学试图摆脱神学婢女地位而完成“我思故我在”的欧洲第一位哲学家是笛卡尔,所以,真正的欧洲哲学史应该从笛卡尔学派写起。如孔德便把欧洲的历史分为“神学时代”→“哲学时代”→“科学时代”,“哲学时代”是笛卡尔以后的时代,“科学时代”自18和19世纪始,在这两个时代之前,只有“神学时代”。遥远的古希腊——欧洲人的记忆中本来并没有它的位置,在欧洲历史中,“发现希腊”与“发现东方”是一回事。 

即使在笛卡尔时代,对于希腊的形而上学本体论也不全是一种认同的态度,拒斥形而上学的思潮与欧洲进入哲学时代同期而至。如笛卡尔学派的重要代表培尔不仅公开怀疑上帝的存在,而且从根本上怀疑形而上学的思辨方法,说他“使17世纪的形而上学和一切形而上学在理论上威信扫地”[10](p162)。在“哲学时代”,欧洲各重要的哲学家几乎都没有拘泥于形而上学原旨或“逻各斯”原主义,这最终导致了休谟、康德的怀疑论对形而上学的反叛,康德还把“道德的形而上学”提到了哲学本体论的地位,从而发动了一场哲学史上的“哥白尼革命”。黑格尔哲学表现出了对康德的某种反动,但却开始了对希腊形而上学精神的复归。正是黑格尔本人,营造了“哲学是什么”或“什么是哲学”的理论困境。 

对黑格尔哲学采取“拒斥”态度是整个19世纪至20世纪欧洲哲学的主流,它们展现了强大的阵容,这就是影响至今的实证主义的各种流派。从孔德、斯宾塞的实证哲学到维也纳学派的哲学再到美国的实用主义,把科学主义引入哲学,在“拒斥形而上学”的口号下反思传统,一时形而上学成为强弩之末。按照“拒斥形而上学的”论点,黑格尔哲学也不是哲学。在形而上学那里,无本体论便无哲学,但传统本体论仅仅是一种逻辑建构,而实证主义者坚持认为本体是可以实证的,不能被实证的本体尽管逻辑上可以自足(如黑格尔的“绝对理念”),但在实际上不能成立。这样,黑格尔哲学在实证哲学面前自然失去了其存在的合理性,按时髦的话语说,即失去了“合法性”。即使师出于黑格尔学派的,也声称自从近代自然科学诞生之后,作为“科学的科学”的哲学已经死亡——恩格斯宣称:费尔巴哈是最后一个形而上学家,德国古典哲学已经终结,代之而起的是分门别类的实证科学。虽然格和恩格斯不愧为伟大的哲学家,但他们从来没有宣称他们的学说是“哲学”,按照恩格斯的说法,的唯物史观和剩余价值论只能属于科学。 

对形而上学的这种大颠覆实际上是对黑格尔哲学标准和哲学定义的大否定,也是对“逻各斯中心主义”的大否定。维也纳学派代表人物之一的维特根斯坦干脆认为传统的形而上学本体论仅是一种语言的误用,是理智的昏迷,哲学根本不应该研究这些,而应该回到现实生活。除实证主义对传统形而上学的颠覆之外,反理智主义从另一维度上消解形而上学。尼采就反对用理性、思维、逻辑概念去追求和构造“本体”,主张充满矛盾和痛苦的世界是唯一真实的世界,“上帝已经死了”,“超人”出世,“超人”以权力意志来抗衡理性主义对人之肉体的忽视,加之本格森的生命哲学的出现,一时汇成了反对传统形而上学的思想潮流。 

应该说,20世纪反对传统形而上学的重镇是海德格尔,他对从希腊到黑格尔的全部西方哲学采取了一种完全否定的态度,其摧枯拉朽的武器是他的“存在论”,并用“存在论”取代西方传统哲学的本体论。海德格尔认为自希腊以来的本体论哲学中的一个根本错误就是对本体“是什么”的永无止境的追求,结果把存在者当成了存在,从而造成主客二分,造成了理性主义和逻辑主义统治下的抽象的二元思辨方式。海德格尔理解的“存在”就是一种意义和境界,他猛烈地抨击主客二分的传统形而上学导致知识论,不仅造成了技术力量对人生意义的腐蚀,而且必然走向一神论宗教,即“形而上学—神—逻辑学(onto-theo-logik)”。[11](p832)海德格尔还反对逻辑主义利用语言代替传统思辨哲学的方法,主张消解语言的功能,强调真正的语言不是逻辑的语言,而是“诗”的语言,“诗”与“思”使人进入“栖居”并澄明其意义。 

从尼采“上帝死了”到海格尔的“诗意的栖居”,再到当代德里达对“语言中心主义”、“逻各斯中主义”的消解,实际上开显出一种“文化哲学”的发展趋势,科学主义被当作是“逻格斯中心主义”的必然结果加以批判,西方传统的形而上学深陷空前的危机,其阵容可谓溃不成军。然而,“哲学”这一概念的躯壳仍在被袭用。遍观当代哲学界各种流派,谁也不会因为拒斥形而上学和本体论而被认为“不是哲学”,更不会遭遇到“不是哲学的哲学”之“合法性”的质疑。如今,就象人们没有理由斥责、孔德、尼采、本格森、海德格尔、福柯和德里达的哲学“不是哲学”一样,人们更没有理由斥责《易经》、《老子》、魏晋玄学和宋明理学中的形而上学的本体论“不是哲学”! 

罗素说:“哲学,就我对这个词的理解来说,乃是某种介乎神学与科学之间的东西。”“一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学;一切确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域;这片无人之域就是哲学。”[12](11)罗素给哲学预设了一块地盘,然而却是一块险象环生、两肋受敌的空间。科学是知识论的产物,现代科学是知识论发达的产物,科学的使命就是要去穷究具体实体的奥秘,在科学原理的指导下产生了日新月异的技术。但是,现象和物质世界是无限的,科学的使命也是无限的。无限地去接近绝对真理又不可能穷究所有的真理,在科学的触角抵达不及或暂时无法触及和无法解释的领域,便是神学自由翱翔和大展身手的天地。换言之,一切可以证实或证伪的理论是科学的真理,一切既不可证实又不可证伪的理论便是神学的领地。科学给人们提供源源不断的便利,是天字第一号的理性工具,因而倍受青睐;神学拯救着人们的灵魂,向人们提供进入天堂的廉价的门票,同样具有实用的价值。唯独哲学,把科学和神学丢弃的不毛之地捡拾过来,开垦出来的却是一块空灵世界,其贫困、无用和无奈,怎能不导致对其“合法性”的质疑? 

然而,正像冯友兰先生曾经指出的那样,传统的形而上学被否定之后,实证主义和科学主义成为当代文化思潮的主流,而关于人类安身立命的大道理却没有讲了,他呼唤“重建形而上学”。于是,在一片“哲学的终结”、“哲学的解构”声浪中,黑格尔的幽灵渐渐遁去却又悄悄而来。人们突然意识到,正是黑格尔的幽灵,或者说正是“逻各斯中心主义”使得当代哲学至今并没有走出从反形而上学到不得不回归形而上学的画地为牢的百年怪圈!不过,新世纪的形而上学将不再是“黑格尔标准”的思辨哲学了,而是一种维柯(18世纪意大利哲学家)式的“人类形而上学”或曰“文化哲学”。从“理性形而上学”到“拒斥形而上学”再到“人类形而上学”,近二百年的西方哲学发展史走出了一个形而上学“否定之否定”的圆圈,这是一个螺旋发展、无限向上的圆圈,21世纪的世界哲学,正在展现一个哲学模式大转型的圆圈,21世纪的中国哲学,必将被定格在这个转型圆圈的至高点上! 参考文献: 

[1]庄子. 德充符(a). 陈鼓应. 庄子今译今注(c). : 中华书局, 1983. 

[2]黑格尔. 哲学史讲演录v1(m). 贺麟、王太庆. : 商务印书馆, 1996. 

[3]利玛窦. 利玛窦中国札记(m). 何高济、王遵仲、李申. : 中华书局, 1997. 

[4]曾德昭. 大中国志(m). 何高济. 上海: 上海古籍出版社, 1998. 

[5]martin martinius. sinice historie decas prima(m). amsterdam: joannem blaev, 1659. 参见胡阳、李长铎. 莱布尼茨二进制与伏羲八卦考(m). 布鲁塞尔: 太极科学出版社, 1998. 

[6]莱布尼茨.致德雷蒙先生的信:论中国哲学(a).何兆武、柳卸林.中国印象——世界名人论中国文化上册(c).桂林:广西师范大学出版社,20xx. 

[7]黑格尔. 历史哲学(m).王造时.上海:上海书店出版社,1999. 

[8]黑格尔.哲学史讲演录v3(m).贺麟、王太庆.:商务印书馆,1996. 

[9]杜小真、张宁编. 德里达中国讲演录(m).: 编译出版社, 20xx. 

[10]、恩格斯.恩格斯全集v2(m).:出版社, 1965. 

[11]海德格尔. 海德格尔选下卷(m).上海:上海三联书店,1996. 

[12]罗素.西方哲学史上册(m),何兆武、李约瑟.:商务印书馆,1996.

符号与象征的辩证空间——朱丽娅·克里斯蒂瓦哲学述论_其他哲学论文 第七篇

内容提要:克里斯蒂瓦的哲学旨在促成一种情境的出现,在其中主体是一个“开放的系统”,或一件“进行中的作品”,一种“向他者开放”的生成;由此能够同时带来我们自己身体的一种修正形式。她呼唤新的身份的形成,——但这不是象征的解构,而是它的转型。 

 著译者简介:波拉·祖潘茨·艾塞莫维茨(paula zupanc ecimovic),斯罗文尼亚普利茅斯卡大学人文学院讲师。主要著作为《斯罗文尼亚当代文化中的性与性别》。目前是著名法国哲学家露丝·伊利格瑞所主持“语言、性别与公民身份”课题组的重要成员。译者金惠敏,哲学博士,中国社会科学院文学研究所理论室研究员。 

 标题英译: 

 a dialectic space between the semiotic and the symbolic: a critical study of julia kristeva’s philosophy 

 paula zupanc ecimovic (slovenia) 

 朱丽娅·克里斯蒂瓦(julia kristeva, 1941-)不仅被公认是西方符号学界最重要的理论家之一,而且在文学理论、美学,在文化批评、精神理论与实践等方面也有着强劲而独特的声音。wwW.meiword.COm在英语文化圈,她被看作是“法国女权主义者”,与海伦娜·西苏(hélène cixous)和露西·伊利格瑞(luce irigaray)一道构成托利尔·莫瓦(toril moi)所谓的“法国女权理论的新神圣三位一体”。尽管三位女权理论家的哲学观点、关注问题以及写作风格各异其趣,因而这样的归类或许不够确切,但是若与其他女权主义作家和理论家相比,她们之间还是存在有较多的共同性的。 

 1966年,年方25岁的克里斯蒂瓦从保加利亚前往巴黎攻读语言学博士学位。是年,拉康的《文集》(ecrits)和福柯的《词与物》出版。在保加利亚同乡、文学批评家托多洛夫(tzvétan todorov)的帮助下,她不久即融入巴黎左岸的知识界生活,并在当时最富盛名的评论刊物《批评,语言》和先锋文学刊物《原样》(tel quel)上发表语言学和文学批评论文。值得一提的是,克里斯蒂瓦后来与《原样》杂志主编菲利浦·索罗尔斯(philippe sollers)结为伉俪。60年代末,《原样》成为对写作学中再现理论进行批判的一股重要力量。这本杂志对克里斯蒂瓦的影响是持久而深入的。 

 一、符号对抗象征 

 克里斯蒂瓦给法兰西知识界的第一印象除了其语言学论文之外就是她对者米哈伊尔·金著作的介绍和阐释。在《符号学,关于符号的探究》(σημειτιиη: recherche pour une sémyse, 1969)中,她用《语词与对话》一章和凸显了金著作的特色。这一章的写作方式是后结构主义式的,她从金那里借来了语言的另类特征如不敬、嘲讽、颠覆和狂欢等等,由于它们的冲击,结构主义那些优雅的范畴便土崩瓦解了。在此她引入了一个对她来说至关紧要的概念“言说主体”,将它作为语言的主要对象,这一概念产生于她对金“对话主义”的阅读,她认为,对话是主体文本与接受者文本之间的永无休止的交换,由此她的一个重要概念“文本间性”(intertextualité)得以成形。 

 本书还为她自己的“言说主体”理论的进一步发展提供了一个出发点,而且更为重要的是,它同时是她对那不可的进行的出发点,所谓“不可”是指某些事物的不可表现性、异质性,以及个体生活和文化生活的极端的他异性。再者,本书还表现出克里斯蒂瓦对另一主题的关注,即对此一领域的象征性挪用,如在其后期著述中所证明的,此挪用是通过对两者特质的不断编织而实现的。 

 最后一章的标题是“形式的发生”(l’engendrement de la formule)。在这一章里,她解释了她所特别使用的几个概念:如“文本”(texte)意指生产的某一类型,它在历史中占有一个确切的位置,并代表着一个特殊的科学定义;如“符号”(sémyse)是关于文本意指的理论,它视符号为一特别的要素,能够确保对这一发生(engenderment )的再现,这个发生是符号发生的内在过程,是符号的另类场景。 

 克里斯蒂瓦决意将语言当作动态的、越轨的和“物质性”的事物。它不是一个静态的工具,不能被简约到逻辑命题那样的层次,简约到能够为理性所随时把握的层次。她批评,结构主义因为埋头于语言的“设定的”(thetic) 或静态的方面而将语言设想为一个同质结构。而她的符号论则揭开了语言的基本的异质性,尽管它也关切于话语以及话语的言说主体。对于其符号来说,语言是一个意指过程,语言实践既是一个体系也是一种越界(否定性),是“声音生产的冲动性基础”与声音发生于其中的社会空间的共同产品。为创建这一新的符号理论,克里斯蒂瓦对她曾钟爱的黑格尔、和弗洛伊德多所借鉴,但另一方面她又总是与他们保持着一个批判的距离,其间她了一种新的动能,一种革命的精神。 

 1974年,克里斯蒂瓦出版了她的博士论文《诗性语言的革命》。其中她将异质主体发展成为意指过程以其两大要素“符号”(semiotic)与“象征”(symbolic)而产生出来的结果。在她看来,意指总是异质性的,它既有符号的物质性反抗,又具备象征的稳态。符号与前俄狄浦斯的初始过程即基础性的搏动相关联。这一初始过程在克里斯蒂瓦看来主要表现在和口腔,而且同时是二分的(生命/死亡,排出/)和异质的。这些搏动永无休止地聚向“穹若”(chora) ——它尚未被整合进宇宙,并且远离上帝,柏拉图称其为“一个营养的和母性的容器”。 

 符号的冲动和释放将假道于语言的物质层面,如声调、音响、节奏等等。如果如拉康所言,无意识像语言那样结构,那么克里斯蒂瓦则指出无意识也总是异质性的。这种拒绝物质表现的符号理论极大地影响了无意识概念:无意识不仅如语言那样地结构,而且也异于语言的结构方式。语言的物质性指向符号实体,这一实体既使语言成为可能,同时又摧毁了语言。 

 克里斯蒂瓦坚持,恢复语言中的这一符号特性将带来意指实践的危机。她将语言的符号性比作革命。它引爆了一场象征和主体的,这就像革命一样。由于符号性是生物-社会性的因素,能够将冲动导入语言,所以它也是冲动的贮藏室。冲动决非在语言之外,而是以异质性为其内在本质,它们同时包含有符号和非符号、意义和无意义等。生物活动服从于意指的和社会的符码,但同时也违逆它们。冲动的释放可以经由象征,经由语言的物质层面,但也必然总是溢出象征。冲动不为语言所再现,但可以为语言所激活,尤其是被那诗性的和先锋性的语言所激活。 

 就诗性语言强化语言自身的异质性而言,它激发冲动,并创造了象征与符号的辩证混融。这种混融打破并重新划定了语言的边界。二者的相互依赖对于符号所从事的“革命”是重要的,对于象征保护意指实践免于精神错乱也是重要的。 

 符号与象征间的辩证运动与黑格尔那要求不断地回归主体、走向和解的辩证法是不同的。克里斯蒂瓦的辩证法重在危机,而非和解。在她看来,侵越诗性语言的“设定”不是对符号之否定的否定。它是对象征与符号之间矛盾的反向激活。这一激活并非对矛盾的否定,而是指向异质性和它们两者的矛盾。如此以来,对矛盾的激活就是一个反向运动,因为它使用设定反对设定。那产生设定的同一个矛盾又反向激发了对设定的破坏。通过象征与符号之间的辩证运动,我们能够确认究竟是哪种语言在被使用着。某类诗歌或先锋写作由于重视语词的物质性,其节奏,其音调,所以就趋向于被压抑的符号。克里斯蒂瓦称这类写作为“生成文本”(géno-texte),它与“现象文本”(phéno-texte)相对立。 

 依据诗性语言的符号特性,克里斯蒂瓦还描述了诗性生产中否定的效果。诗歌否定象征,其目的是为了将它唤回意指过程。克里斯蒂瓦把这类诗性否定叫作“第三级次的否定”(négativité au troisième degré) 。 

 为了将无意识整合进语言理论,克里斯蒂瓦需要改造主体理论,使它能够包容、利用意指过程的异质因素。她将主体发展成为所谓的“过程主体”(subjet en procés) 。这样的“过程主体”理论是她著述的一个持续的主题,尤在其精神的实践和体验中得到充分的展露。 

 二、卑污、爱与主体的形成 

 克里斯蒂瓦对精神的介入带给她一个方向性的改变,这一变化反映在她八、九十年代的写作中。她撰写了无数阐说以上主题的文章,1977年以《多元逻辑》(polylogue)为名结集出版。此后她转入对其私人经验和艺术经验的描述。这些经验无论是她本人的还是她的对象如病号、诗人或作家的,都提供了对于社会和文化生活的一种深刻理解。在《恐怖的权力:论卑污》(pouvoir de l’horreur, essai sur l’abjection, 1990)一书,克里斯蒂瓦将“卑污” (abjection)作为一个含糊不清的原点,它远远超出了个人或者社会进行理性把握的能力。通过“卑污”这个概念,她继续展开她关于“过程主体”的论题,但更侧重主体形成即由分离所带来的种种问题,并追问其背后的决定性状况。克里斯蒂瓦认为,象征秩序之所以能够成为象征秩序,在于它对卑污威胁的禁阻。这一禁阻针对于母亲的身体,既建立又破坏社会。它可以是弗洛伊德的禁阻,也可以是拉康对母亲欲望/享乐 (jouissance)的禁阻,或者是克里斯蒂瓦的对“符号穹若”的禁阻。母亲的身体是一种禁止入内的东西。 

 原始的快乐冲动与母亲的身体相关联,并威胁象征。它要揭开那导向理性或意识之统一表象的过程。它要将统一暴露为统一与碎裂交替出现和反复冲动这一过程之仅仅的一个时刻。克里斯蒂瓦说,这就是为什么必须将母亲的身体变成“卑污的”,因为只有这样孩子才能成长为一个恰适的主体。卑污不是一个客体,不是一个与自我相关联的东西。可它具有客体的一个属性,即与主格“我”(i)相对立的属性。 卑污就是令人恶心的东西,它让你直想呕吐,它位处边界但并不尊重边界。它自身很难说具有某种确定的质,而毋宁是与边界的一种关系,代表被抛出那一边界的某物。卑污威胁着身份:既非善亦非恶,既非主体亦非客体,既非自我亦非无意识,而是威胁这一切确定划界的某物。 

 克里斯蒂瓦以出生事件作为原型的卑污经验。在人出生的那一刹那,其主体身份受到最激烈的质疑。谁能确定地说出在脐带被切断之前究竟是一个还是两个主体?出生事件标记了难以界定的边界以及因此而带来的卑污。尚未成为主体,也不能是客体,卑污与原古性的母亲是一体的。而后才是客体,从母亲的体内被排出,即成为被抛出来的客体。于是母亲的权威就调控着那清晰而确定的自我的边界以及口腔和冲动的边界。现在是食物,而不再是身体,被送入口中;是粪便,而不再是身体,被排出。克里斯蒂瓦发现,无论主体或社会均须依赖于象征,依赖于对这一母亲权威的抑制。正是在这一点上,克里斯蒂瓦给精神理论带来了新鲜的洞识。她重新阐释了父亲功能和母亲功能的边界,并突出了其问题之所在。 

 这一“被抛出的客体”即主体发觉其自身处在一个痛苦的境地:他既(不)可能与母亲分离又(不)可能与其同一。对于那个身体,那个无边界的身体,那个他被从中抛出来的身体,那个卑污的东西,他既痛恨又恐惧。但是这种憎恨和恐惧又可能导致初始自恋情结和其尚未获得的语词的出现。它们另一方面也保护“主体”不致沦入初始的自恋情结,并指向因与母亲身体之统一性的丧失而引发的诸多危机。 

 尽管弗洛伊德和拉康均承认初始的二元体是由母亲和婴孩共同组成的,但他们所强调的则是父亲及其阳物的功能。恋母情境强化了律令并启引婴孩进入语言。对弗洛伊德和拉康来说,还有一个第四阶段,即象征阶段。克里斯蒂瓦认为,这一阶段将一切都统一起来,使人开口说话;它是物质性的拒绝,是出现在内部的他异。象征只是主体形成过程的一种表现形式。物质性拒绝,它本质上是社会-生物性的,开辟了通向言说性存在的道路;这一行动有母爱的帮助,是母亲支持着一直走向拉康镜像阶段的象征性“拒绝”。克里斯蒂瓦指出,婴孩要克服卑污的母亲,只能经由某种父性的代理,它不光是如拉康所声称的对象征的需要,而且还有对爱的需要。 

 在其关于卑污的论述中,克里斯蒂瓦考察了路易斯-费迪南·赛林纳(luis-fidinand céline)的作品。她把他的作品看作是关于痛苦和恐怖的写作范例。这不仅是因为赛林纳所选择的主题,而且还由于其叙述视点被横越卑污的需求所决定,这时的叙述视点出现为两副面孔――私密的痛苦与公开的恐怖。 

 在接下来的《爱情传奇》(histoires d’ amour, 1983)一书,克里斯蒂瓦进入对“爱”的讨论。她从古希腊“爱”的哲学谈到赞美诗,再到中世纪对神圣之爱的形象化处理,最后说到波德莱尔、马拉美的情诗,以及斯汤达的爱情散文。这里对她可能最重要的是关于那喀索斯神话的讨论,因为它与其关于个性化过程的理论密切相关。 

  她是从精神的视点来考察“爱”的,因而她的出发点就是弗洛伊德关于爱和自恋情结的理论假定。她专注于“爱”的两个方面——恋爱的状态及其在各种不同话语中的表述,这些话语有美学的、宗教的、哲学的和精神的等等。她将恋爱的状态概括为一种动力学,既阻挫又保障最高的更新;概括为激动,这种人类情感自柏拉图始就被置诸形而上学的讨论之中。“爱”是符号的特权场所,在诗和文学中“爱”是符号的凝聚与其多元价值。“爱”是主体性历史的一个有机部分,甚至可以说是其最深切的那一部分。 

 克里斯蒂瓦了西方文化中“爱”的不同表现:古希腊的eros、犹太人的ahav以及教中的agapê,它们是不同历史时期人们关于“爱”的观念。除此而外,她更注意“爱”对那些成功地进入象征的个人主体的重要作用。在她的想像中,如果没有观念化和同一化的能力,“爱”将是不可能的。这种能力是同一性形成的前提,而它又有赖于婴孩与其母亲的成功分离,也就是说,依赖于个体之自主性的成功获得。假使能够置身于一种宗教情境,我们就会比较容易地看清上帝作为爱即agapê在主体形成中所发挥的作用。agapê是一种来自“外部”的力量。依据《圣经》,“爱”的法则对信徒来说就是“你们要全心、全意和全力地爱主,爱你们的上帝”(《申命记》6,5),就是“爱你们的邻人就像爱你们自己”(《利未记》19,18)。 

 克里斯蒂瓦指出,agapê的引入意味着一场完全的革命。“爱”从此不再是希腊世界的eros,也不再是旧约里的ahav,它转变为教特性的agapê。这个agapê在旧约的原义是“爱的律令,爱的功绩”,而在福音派的意义则是“无条件馈赠”(don gratuit),即徒注定为神所爱,而不管其个人品质究竟如何。但是这种在教义上的爱也包含有身体的赠予/牺牲:的身体,这个人子的身体。要成就爱就必须经历暂时的死亡。爱与永恒无涉,而是说复活。它是信众对的浸入,浸入其死、其生。 

 agapê最终会变得与圣餐同一。圣餐是对之死的纪念和永恒化,面包、酒实质上就是的身体、血、灵和神圣性。因此信众分享圣餐就是对之分享。此外克里斯蒂瓦还从精神学的角度讨论了agapê,她说,在教话语中既有象征也不乏符号,二者有复杂的交织。 

 爱的另一类型出自于那喀索斯神话,它是自恋的原型。在西方主体性的发展史上,那喀索斯的形象一直占据着一个特殊的位置。它是病态的形象和症候。 

 在教时代的开端,奥维德的《变形记》首次记载了这个神话。接着普洛丁指责那喀索斯的盲视,他不是没有认出映像的原本,即那个只爱水中或镜中映像的人,而是他未能将此映像认作他自己的映像,从而放过了他自己的真实存在。普洛丁要求人们必须使用其内在的眼睛,去捕捉灵魂运动中的美。他诅咒眼睛从外部世界所得到的虚假形象和偶像,要求收心内视,以找寻“善的灵魂的美”。由此,普洛丁就将柏拉图对美的要求和那喀索斯的自恋立场结合起来,创造出自我认识上的一个理想的统一。通过说“上帝即是爱”,他再次将爱的观念赋予那喀索斯的同一性,所谓“独一对独一”(monos pros monon),即是说,被爱的对象、爱和自我的爱这三者应是完全的同一。上帝就是那喀索斯。尽管那喀索斯的幻觉是一种罪恶,但我们的理式并不因此而少了一些那喀索斯。 

 克里斯蒂瓦特别注意弗洛伊德所设计的情爱疗法。弗洛伊德探索了由情爱所引起的混淆病状,如精神错乱、妄想狂、幻觉等,从而设计出一个系统,即移情机制,将被压抑的东西如及其创伤带回情欲主体的意识,从而消除他的幻像,向他指明现实的部分。这现实部分就是他的性,由它作引导一直穿过现实想像和 象征的混淆,将窒息的主体解救出来。 

 克里斯蒂瓦将弗洛伊德的设计视为“爱恨交织的心理空间”和“一个无限移情的不可能场所”。她追随弗洛伊德,并有所超越:她认为,爱既非生物学亦非欲望,而是在此二者之间、在母亲的身体与象征之间游移着的想像的场域。她宣称,爱不是一个那喀索斯的与母性容器的合并,而是一个隐喻客体的出现,换言之,是那建构心理、将冲动导向他者之象征的。这可称之为“原始的压抑”。 

 对于克里斯蒂瓦来说,代表象征的是想像的父亲,他是与拉康之严父相对立的弗洛伊德的“个人前史中的父亲”。这个“想像的父亲”是母亲与父亲的结合。我们不能只是把它设想为可见的,它也牵扯到感性知觉的整个领域,这些知觉影响着婴孩之神经-心理能力的发展。在此过程中,婴孩未形成的同一性被转移到他者的位置,或者更准确地说被他者所取代,这一他者不是的对象,而是自我的理式。因此与母亲身体的分离就不是悲剧性的,它为想像的父亲所支持,而此父亲又是母亲之所爱。母亲的爱推动了从母亲身体向着母亲欲望场所的转移,并欲望的满足,这个欲望就是对父亲的欲望,就是对父亲功能的暗指。既然母亲已经是言说主体,那么他者就在其内。她已经被隐含在意指系统。 

 这一主题贯穿于克里斯蒂瓦以后的著作,并得到了愈加细致的论述。一位精明的读者凯利·奥立弗发现:“我们可能读出克里斯蒂瓦的这样一个主题,即象征的逻辑已经以恋物癖的形式在母亲的身体内发挥作用。” 的确,克里斯蒂瓦本人将恋物癖描写成阳物力量对母亲的归属性,由此便是一个“母性父亲”的出现。   三、艺术是象征与异质的辩证空间 

 克里斯蒂瓦的基本训练是在语言学方面,因而从其知识与学术生涯的一开始她便与美学研究结下不解之缘。 她对意指系统种种变化的追索将她从最初所进行的语言学和文学中的形式结构的探讨引向对文学和纯艺术的体认和考察,在其所使用的方法和工具上也相应地由、法国结构主义转到较多地倚重符号学和精神。 

 克里斯蒂瓦认为,被结构主义所理论化和确定边界的实证性符号空间,其对于主体实则是排斥的,因为它有其自己一套的与生死有关的符号系统,有其前面提到的所谓“穹若”。西方话语带有它以之为基础的福音书的踪迹:语词由行动的效果所构成,该行动遵循语词之作者及目的(destinataires)从象征功能角度所坚持的欲望誓约。既然所有符号都是关于某一物(chose)劫后余存的符号,该物是被弃的、缺席的和死亡的,那么作为绝对欲望的文学就代表了一种对生命、对缓解焦虑以及对克服危机进行最艰难认定的话语。 

 自出版《诗性语言的革命》以来,克里斯蒂瓦一直都在考察文学和艺术表达中的碎片现象,特别是狂欢、卑污、迷离等,是它们反衬出社会主流话语的局限,表达出那些被压抑的和无言的东西。她考察了“过程”,认为它统贯着主体和主体的交流结构。 

 克里斯蒂瓦通过一些诗人、作家和画家的艺术创作来展开她对主体理论的特殊阐说。马拉美、波德莱尔、纳发尔(gérard de nerval)和洛特里阿芒特(comte de lautréamont)这些19世纪中期诗人的诗歌被她用作文艺作品“符号特性”的最丰厚的基础。她观察了资产阶级符码、游戏和异质等显出和被抑制的运行情状,认为它们内涵了死亡本能。是死亡冲动激发了意指活动;死亡冲动及其重复运动一方面激发了语言,另一方面又有使之面临灭绝的危险。依据克里斯蒂瓦的看法,文学和艺术先是抓住这一波动,以躲避语言的可交流性,而后在新的符号群落中重新予以启用。艺术将“设定”和异质结合起来,提供了一种超越“设定”的势能。因此,艺术就是象征与异质的辩证法的空间。 

 在其研究爱的那部作品《爱情传奇》里,她省视了她本人与情爱、母亲身份以及痛苦(它构成了西方文化中一个重要的女性语汇)等主题的关涉。在其中题为《圣母哀歌》(stabat mater) 的一章,她用诗性的语言娓娓描述了她自己作为一个孕妇/母亲的种种感受,她怀孕的身体,她作为女性的享乐(jouissance en femine)等等;这些叙写又交织着她对那关于母亲身份特别是圣女玛丽亚神话的传统宗教之叙述的。她研究了“圣女崇拜”,认为它是西方父系社会所使用的一种话语,其目的是为了掩饰母性、母子关系中一些不稳定的方面。在母子关系中,总是活跃着母性、符号与象征之间的紧张。圣女惟一的快乐是她那不只属于她而且也属于所有人的孩子,而她默默的痛苦则是她独自一人承担的。当圣女受孕于言、灵、父名和神,她的儿子从另一方面说就只属于父亲的秩序。 

 女人作为母亲在两个方面直接地危及象征秩序。一是她的享乐(jouissance)使她有变成主体的危险,而非永远作为男性主体的另一面。二是她代表或者毋宁说她本身就是文化与自然的合成物,总是不能完全地屈服于象征的秩序。 

 父权社会通过“圣女崇拜”将女人的享乐和初始情景排除在象征之外,击回母亲身体的符号威胁。在“圣女崇拜”中,女人被允诺的只是在痛苦中的欢乐。母亲的身体只包含有耳朵、乳汁和泪水。性别化的身体被“理解的耳朵”所取代。那沉默的“耳朵、乳汁和泪水”对于克里斯蒂瓦所隐喻的是语言交流所不拟证明的无语和符号状态。 

 克里斯蒂瓦还利用其个人的感受揭露被天主教的母亲话语所遮蔽的“符号身体”。她有排成双栏的话语:左栏是肉体变成的言说,它是享乐的、情爱的和音乐的母亲;右栏是象征的、被的话语。双栏的话语代表着母亲心灵与肉体的。而则意味着丧失,——丧失孩子,丧失母亲身份。 

 克里斯蒂瓦的美学意在促成一种情境的出现,在其中主体是一个“开放的系统”,或一件“进行中的作品”,一种“向他者开放”的生成;由此能够同时带来我们自己身体的一种修正形式。她呼唤新的身份的形成,——但这不是象征的解构,而是它的转型。

深度多元论_其他哲学论文 第八篇

以这种方式标志一种立场不仅是描述的,它还是一种肯定的宣称。在修辞学上,“深度的”要比“浅显的”好。 

术语“深度的”被广泛地使用,与生态学思想的一个学派有关。这个学派自称为“深度生态学”。深度生态学家们毫不犹豫地把其他生态学学派视为“浅显的”。由于不得不在这些术语中作出选择,我们中间致力于生态学的大多数人,倒宁愿站在“深度的”这一边。 

依我看,深度的生态学家们有权利要求这个头衔,尽管他们中一些人在划定界限时有点儿僵硬。被他们称为浅显的生态学家的那些人,提议将生态问题固定在技术的层面上。wwW.meiword.cOM对比之下,那些把自己视为“深度生态学家”的人,则要求人们深刻改变看待世界的方式和对许多生态学问题相应的理解方式。我同意深度生态学家们的观点,人类造成了这个行星现在的不稳定状态,部分原因是主导的世界观使人类无视与自然界的完整关系。除非克服那种世界观,否则努力抵制人类行动的负面效应是不够充分的。 

现在问题在于我们这些怀特海主义者能否证明,我们的宗教多元论进路是“深度的”,而其他的进路则相对是“浅显的”。我们可以证明这一点,尽管与生态学表达相比远不够完美。为了支持我们的宣称,我必须描述一下那些迄今为止是主导的进路,并解释我们看到它们之中所缺少的东西。 

我认同三种宗教多元论的进路。一种是在宗教历史语境中提出来的。第二种产生于神学家所致力的一种特殊传统,通常是教的某种形式,它反映了其他有关传统。第三种由宗教哲学家系统地陈述了。 

第一条进路打算以描述为主。当然,概括不可能避免,但趋向是强调具体的特殊性。宗教历史学家对有关佛教、印度教、道教或教的概括是提防的。他们强调每种宗教内部巨大的多样性。相应地,他们一般回避各种类型学。对他们而言,宗教多样性本质上是无限的。只要他们不提出价值或真理的问题,这就无关紧要。当然,许多研究和教授宗教历史的人们的确提出了标准的问题,但在提出这些问题时,他们就进入了我将在其他标题下进行的讨论之中。 

第二条进路由那些人采取,他们准备从自己信仰的观点来思考宗教多样性,不贬低其他人的灵修。一般地说,这些神学多元论者认同的是在其他传统中得到尊重,并具有相似于他们自己传统中那些元素特征的东西。在徒中间,只要其他传统肯定上帝的统一和上帝的力量及爱,它们就值得尊重。只要它们教导人们对待他人就像自己想要被人对待那样,它们就值得尊重。只要它们集中在崇拜共同体或沉思默想的修道院之中,它们就值得尊重。这些神学家越加慷慨地承认他们在某些其他传统中发现的东西,那么在他们自己传统中那些没有被足够强调的元素就越加丰富地得到了发展。因此,不需任何方式为他们自己传统中的基本缺陷或失败让步,神学家们依然可以承认某个其他传统以某种有限的方式是优秀的。 

例如,一个徒可以承认佛教的一些形式比教的大多数形式在克服对世间财产的执著方面做得更好。另一方面,一个佛可以承认教的一些形式比佛教的大多数形式更加丰富地发展了社会的道义。于是,肯定自己传统的基本圆满和恰当不必导致一个神学家去否认其他传统的力量。 

不过,明显的是当神学家们开始信服他们自己传统的基本圆满和恰当时,他们不会把自己传统放在与其他传统同等的水平上。他们暗中要求自己传统的优势地位,并且,今天许多人发现这种要求是令人讨厌的。他们宁愿站在一个更加中性的立场上来看待事物。这种立场典型地以哲学术语来表达。 

那么,一个宗教哲学家可以审查各种传统而不对任何一个有所推重。从这种观点看,它们的相对强项和弱点能够更加冷静地得到检验。一个人能够很好地宣称,相对于那些对一个传统有所推重的前多元论,这是一种更深度的多元论。然而,任何这样的批评性审查需要一些标准。在这种情形下,该标准必须在哲学上被推断出来。 

这也许意味着于宗教研究而发展的哲学思考将会产生。然而,更为通常的情况是,在宗教历史学家工作的帮助下,这些标准产生于对多种传统的反思。关于这些标准的反思一般集中于宗教传统中被认为具有最大重要性的东西上面。 

在不远的过去,西方宗教哲学家的判断通常是所有高级宗教传统都集中于神性的思考。上帝被认为有许多名字,并以许多方式被构想。哲学家也许在追求超越这种历史条件多样性之上的统一和实在。然后,他们能够判断在每个传统中对上帝理解的相对准确性和适当性。判断可能是,或者一些传统事实上要比其他传统更好,或者它们全都不相上下。 

最近,西方哲学家认识到,用术语“上帝”代表宗教终极是偏袒一组宗教传统凌驾于其他宗教传统之上。“上帝”指向被崇拜、信任和对之祈祷的那个统一者。举一个绝对的事例,在佛教禅宗中,没有什么被崇拜、信任和对之祈祷的东西。相应地,如把“空”命名为对禅宗具有终极意义的“上帝”,或将它认作任何意义上的神性,这在根本上是误导的。 

那些认识到宗教传统中这种差别的宗教哲学家们进一步趋向中立。这里,我将按照这个群体中最有影响的代表人物约翰·希克来作出有关说明。希克设定存在一个终极,在一些共同体中它被经验和理解为有人格的,而在其他共同体中它却被经验和理解为非人格的。他并不认为这些有关终极方式的其中一种要比其他种来得优越。他把终极本身视为康德意义上的物自体,并称之为“实在”。他认为,每个传统必然以历史和文化传授的方式来理解和描述这个实在,并且所有重要传统都懂得,其断言所指向的东西要比能够描述的更加伟大。因此,宗教传统在这方面几乎全都处在相同水平上。 

在对各种传统研究的基础上,希克进一步确认了一个共同的目标。他相信,所有这些传统旨在改变人们的定位,从以自我为中心转向以实在为中心。那么,哲学家可以追问它们是如何取得成功的。在这个观点上,希克再次判断它们的成功大致上是相等的。因此,这样得到的多元论就比一些人的多元论“更有深度”,那些人用自己的传统来衡量所有的传统,从而假定了他们的传统要高人一等。 

不过,在过程共同体中我们判断这种多元论还是有点浅显。我们发现它是不够充分的多元论。它必需判断所有宗教传统都定位于同一终极,以及它们全都旨在相同的实践结果。多元性只是在于它们的符号系统,它们的学说公式,以及它们朝向共同目标的工作手段。相反,我们的判断是存在着终极的多元性和实践目标的多元性。 

对实践目标多元性的论证并不牵涉任何理论问题。我们不妨说,一些传统的最终目标是逃脱现象世界,而其他传统却在于转变那个世界。一些传统的目标也许在于达到个体此生此世的心灵宁静,还有一些传统则为了整个共同体的具体历史目标而奋斗。我的信念是,我们应该让每个共同体以它自己的方式描述它的目标而不是试图识别一个总的共同的目标。 

这倒不意指希克任意地把他的私人目标强加于所有传统之上。一个人能够在所有传统中找到一种批判,指责狭隘利己主义和以自我为中心导致了有限制的和不适当的结局。但说它们的目标全都是相同的,却是一种引申。就我的观点看,这是一种不适当的引申。佛教的目标是觉悟,跟随耶稣的那些信徒的目标是一个实现了上帝意图的世界,两者并不相同。它们在追求来世的拯救方面也是互不相同的。 

过程思想家的真正引起争议的立场是,存在着终极的多元性。我们既在宗教上又在哲学上达到了这种立场。 

对希克的解释进行宗教是因为这种解释冒犯了所有它想要荣耀的那些人。说存在着某种东西要比人格的上帝更为终极,这种观念冒犯了有神论者。说存在着某种东西要比空更为终极,这种观念冒犯了佛。 

那么,为什么作出这样的断言?理由是根深蒂固的一种假定:所有的宗教传统,由于是宗教的,都涉及到终极的东西,并且只可能存在一个终极。从过程思想的观点来看,没有理由作出这种假定。 

当然,对存在着几个神全都是终极的说有反对意见。多神教实际上否认了任何神是终极的。比较高级的有神论传统中没有一个是支持多个神的。只可能有一个上帝,一个真正的上帝。 

但我们已经提到,一般的佛教和特殊的禅宗佛教把注意力指向其他的地方。禅宗对上帝作为一个被崇拜、信任和祈祷的对象问题不感兴趣。取而代之的是,它将注意力集中于一切瞬间经验都是其例示的实在上面。这是缘起过程。在这个过程之下没有什么东西。它没有实体性的存在。它肯定不是上帝。 

但这就意味着它不是终极吗?对佛而言,无疑它不那样意味。相反,对佛来说,这是终极意义上构成一切事物的东西,包括也许存在的任何神在内。通过认识到我们只是这终极的例证,我们就从幻觉的束缚中解放出来,并真正地相互开放和对世界开放。这便是觉悟。 

在西方传统中没有刚好像这样的东西。用亚里士多德的术语来说,禅宗集中关注的是“质料因”。亚里士多德本人没有坚持质料因是终极的任何观点。在后来的亚里士多德传统中,存在着关于“原初物质”的讨论,那就是,无形式的物质作为这个方向上追问的终极。但亚里士多德有关原初物质的思想并无积极的宗教意义。它在现代早期的科学思想中具有重要性,一些人曾强调物质相对于上帝具有终极性。但是,由于唯物主义的将自身理解成反宗教的,而不是一种可供选择的精神观念,所以西方人不会考虑质料因具有宗教上的积极意义。 

这个判断的部分理由是,物质被亚里士多德主义者和早期现代人理解为被动的。亚里士多德教导说,活动在于形式。在早期现代思想中,活动在动力因中被寻找。这些动力因主要被认为是物质实有,但这照样不赋予物质以宗教意义。 

物理学的发展改变了这种状况。物质,现在简化为质量,被看作等价于能量。诚然,对这些科学数据比较有意义的一个解释是,构成世界的单元是能量事件而不是物质团块。能量事件不是被动的。它们在其自身存在中包含了活动原理。在质料因的方向上,这个终极最好被称为“原初能量”或能量本身,而不是“原初物质”。 

这有可能在形而上学思考中作出另一种转变。托马斯·阿奎那把存在本身引入西方的哲学传统中。存在本身被托马斯设定为活动的终极原理,是存在之活动。现实存在的一切事物处于存在活动中并通过存在活动而存在。这是一个终极,它在西方思想中被认为是形而上学上的真正终极,并且在宗教上也是重要的。 

托马斯不能鉴别存在本身与其最高级例证之间的差异,后者是至高无上的存在,即上帝。他十分难于令人信服地说道,两者是相同的。迈斯特·埃克哈特跟随托马斯,但他清楚存在本身与那个至高无上的存在或上帝是不相同的。他使上帝从属于存在本身,后者他称为神性,以致对他而言,只有存在本身是终极的。在二十世纪,蒂利希追随这一套路,只是否认了上帝的存在,而埃克哈特并没有那样做。海德格尔把上帝从存在本身中区分出来,并肯定后者,但不像蒂利希那样,他还是向上帝敞开了大门。 

要托马斯把存在本身认同于原初物质是不可能的,因为物质被理解为被动的,而存在本身是纯粹的活动。但既然我们已把原初物质转变成能量本身,那么与存在本身的认同就容易多了。这样我们能够认识到,每一事物都是存在本身或同等意义上的能量本身的一个例证。尽管用亚里士多德术语来说,这还保留了“质料因”,即组成一切事物的东西,但已不再具有任何宗教上贬低的意蕴了。 

艾尔弗雷德·诺思·怀特海把我所谓的存在本身或能量本身拓展为“创造性”,为的是超越前者的静态内涵和后者与物理学的密切联系。他明确地把终极性归于创造性。每一事件,造物的或神圣的,都是创造性的一个例示,就如在托马斯传统和海德格尔中那样,每一存在事物都是存在本身的一个例示,又如在现代物理学中那样,每一事件都是能量的一个例示。 

在前面的段落中,我引入了一个变化。对于托马斯主义和海德格尔,我言及存在的事物。对于怀特海,我则说到事件。如果“能量”比“物质”或质量更加基本,那么把世界设想为由事件组成比设想为由实体性“事物”组成来得更好。佛教否认实体并集中关注事件就被证明是正确的。 

此外,怀特海通过对物理学的反思进入到心理学领域,并且西方形而上学对能量事件的一种理解显著地相似于佛的结论,后者要早几千年。怀特海断定,每个事件是对它所来自的宇宙中的那些元素的一个创造性综合。他把这描述为多生成一。佛教对缘起的,它被翻译为“相互依赖的共同起源”,相似地就是对每一生成活动怎样依赖于所有其他生成活动的一种说明。 

迄今为止,我只是论证了西方思想的发展使我们恢复了对几千年前佛认作终极实在东西的认识。但是,在亚伯拉罕传统中被崇拜和信任的那个上帝又是什么?存在本身或创造性或缘起的终极性是否排除了上帝之实在或至少是上帝的终极性?我们作为怀特海的追随者,答案是不! 

像佛一样,怀特海清楚地认为,创造性十分不同于上帝。对他而言,上帝是一个现实实有。创造性是活动或现实的原理,但本身不是现实。它只能存在于它的例示之中。在怀特海的中,这种非神圣的例示在它们的构造中离开了上帝的作用就不能够现实存在。上帝提供了秩序性和新颖性,除了这两者之外,存在的可能只是在进行的创造过程。既然除了创造性例示之外不可能有创造性,那么没有上帝就不可能有创造性。这样使创造性属于上帝,是否只有使上帝成为终极? 

在怀特海的思想中肯定不是这样。离开了它就没有创造性的那个上帝是创造性的一个例示。同样离开了创造性就不可能有上帝。一个人肯定会说,或者两者都不是终极,或者两者都是终极。后面的表达对我来说要合理得多。创造性与上帝不是竞争性的终极。它们是互补的。但没有什么更为终极的东西来支配这种互补的关系。 

我们在许多传统中能够发现有关终极的认识,一个被所有事物或事件所例示的终极,同时又是终极上值得信任和崇拜的人格。在印度教中,既有梵(brahman)又有自在天(ishvara);在佛教中,既有法身(the dharmakaya )又有报身(the sambhogakaya);在道教中,既有不可道之道又有可道之道;在教中,既有通过否定法达到的神性又有肯定地理解的上帝。 

为什么我们要否认存在本身与至高无上的存在或者创造性与上帝都是终极?为什么我们要假定如果一个是终极,另一个就不可能是终极?如此多的人相信这两者不可能都是终极的理由是,他们采用术语“终极”来预设一个单向系列的依赖关系或调查研究。但这里,也在哲学史上,我们发现了多元性,并且我们过程思想家肯定这种多元性。 

考虑一下亚里士多德。他教导说有四个系列的探究或解释。传统上称之为四因说:动力因、形式因、目的因和质料因。这四个系列的探究没有理由不会导致不同的终极。终极质料因不可能是终极动力因、终极形式因或终极目的因。在亚伯拉罕传统中,上述四个系列前三个的终极性一般被归于上帝,但上帝并没有在质料因系列中被设想为终极的。 

实际上,这两组终极之间的区分同样也在圣经《创世记》第一章对创造的说明中被假设。《圣经》告诉我们,当上帝开始创造时,世界是无形式的空虚。这“无形式的空虚”显然与上帝一样是终极的。但在希伯来人的心灵中,它没有宗教的价值。只有形式才分有价值,而上帝显然是形式的给予者。希腊人也这样想。怀特海跟随之。对于怀特海就如对于亚里士多德一样,上帝是终极的目的因和形式因。但怀特海没有在动力因系列中设置任何终极。 

所以,怀特海认同两种终极。对他来说,一种是形而上学上的终极;另一种则是宗教和伦理上的终极,并在宇宙论上是根本的。因此,对于过程思想家来说,意识到一些宗教个体及共同体把不同于上帝的一个终极看作具有至高无上的重要性并不困难。我们可以跟随希克来识别人格与非人格终极观念之间的深度差别。但与其说两者都是错误的不如说两者都是正确的,因为两者都指向真实的终极。事实上,真实的终极既没有人格身份也没有非人格特征。两个宗教思想的大家族具有互补的关系。我们从其中一个了解到上帝,从另一个则了解到怀特海称为创造性和佛称为缘起的东西。 

鲜明地刻画两者的区别是有用的。把上帝认同于存在本身在教传统中一直是混淆的根源。它也显示了认识两者区别的人们广泛倾向于把一者置于或超越另一者之上的谬误。于是,它许可了一种更加深度的多元论的产生。 

不过,认识到现实的宗教经验通常把这些终极结合在一起仍然是重要的。忠实于现实经验的表述有时候言说不一致是因为这种结合。古典教把耶稣身上显现出来的与神圣之爱不一致的特征归于上帝。一些佛把只适合于报身的智慧和慈悲归于法身。用怀特海语言表述,事实上可能是因为,除了上帝赋予条件之外,创造性不可能被经验;除了作为创造性一个例证之外,上帝也不可能被经验。上帝的性质与创造性的性质通常被混淆也就不出乎意外了。 

作为过程神学家,我们把大部分注意力放在了这两个终极上面。在那些“高级的”宗教中,它们起着主要的作用。然而,还有第三个东西同等地重要。那就是创造物的世界。没有世界,就可能没有创造性。没有世界和创造性,就可能没有上帝。当然,说没有创造性和上帝就可能没有世界同样也是真的。上帝、世界和创造性都各有它们相互依赖的实在。它们不可能从相对终极性按等级排列起来。 

况且,有一些宗教传统则把它们的注意力集中于世界之上。在很大程度上,这些是前轴心时代的传统。然而,在那些“高级的”传统中,世界同样起着一个重要的作用,尤其是在中国的一些传统中。在道教和佛教的一些形式中,世界起着很大的作用。 

实际上,在每个主要的宗教传统中,一个人可能会发现这三个终极每一个中的一些元素。但历史上,它们有点儿分离地发展了。一个或另一个终极在不同的传统中被强调,其他两个终极则典型地被忽视或甚至被贬抑。 

在我得出了这三个互相依赖的终极及其宗教重要性的看法之后,我很高兴找到了一本由哲学家和历史学家或宗教史家约翰·哈奇森写的书,其中把世界宗教传统分为宇宙论的、无宇宙论的和有神论的。在写这本书时,他心中并没有怀特海的形而上学框架,但与之却十分吻合。 

宇宙论传统把世界,通常是自然界,看成具有原初的重要性。它们敬畏那个世界及其神秘的力量,并寻求发现与自然相一致的生活意义。 

无宇宙论宗教从现实具体性的世界转向这个世界的基础、实体或基本原理。后者被理解为处于世界之下或超越世界之外。这些宗教倾向于把已形成的世界设想成现象而不是实在本身,并寻求更深度的实在。 

有神论传统把这个世界理解为体现了一定的目的和意义,因为它与一种至高无上的宇宙精神相关联。这种精神通常被想象成创造了这个世界并照料着这些创造物。正确地与这种精神相关联对一种生活得好的人生来说是决定性的。 

如果一个传统的参与者认识到在该传统中这些终极实在并没有被赋予显著地位,那么一个健全的反应是什么?它应更多地意识到这些其他终极的存在以及与它们发展一种宗教关系的可能。对话充分地促成了这种意识。例如,通过在教国家中很少得到发展的静观实践,佛掌握了如何实践的缘起(pratitya-samutpada)的方法。他们具体表现并检验了这种实现的益处。有兴趣探索这种终极的徒不必重新发明所有这些方法。他们可以转向佛教师傅以学习佛教的静观方法。 

事实上,最近几十年这一直以一种相当大的规模在发生。现在成千上万的徒以一种持续不变的方式从事于佛教的静观实践。如果一个人把佛定义为追求佛教之觉悟目标的人,那么现在许多徒就是佛,但他们作为耶稣的门徒并没有中断对上帝的信任和崇拜。 

这是否使他们不太像徒了?它肯定会有那种效果。一些徒开始对他们从教传统中接受的东西有所限制,如果他们发现这些实践教导与佛所肯定的价值处于张力之中的话。教的那些特征,包括教的上帝教义,这些在佛教标准形式中所缺乏的东西,都不给予重视或被否认。在一些情况下,这可以导致对教的一种有益于健康的净化,因为一些特征已经扭曲了教的基本信息。但在其他情况下,它却导致了那种假定,如果佛关于终极实在本性的说明是正确的话,那么教关于上帝的教导基本上就是错误的。 

相反,如果徒认识到在佛教缘起教导与教上帝之爱教导之间不存在冲突的话,那么佛教的静观实践及其实在本性的深度实现就不必把他们从教信仰中拉走。而佛教则可能成为一个丰富的补充,并能逐渐被整合于一个完全的圣经信仰之中。无论如何,一个人可以觉悟到上帝和自己都是缘起的例证,而不会丧失对上帝的爱和承诺的信心,也不会对上帝为正义和宽容而行动的召唤变得麻木不仁。 

只是最近几年徒才开始深刻地意识到哈奇森称之为宇宙论传统的丰富价值。我们认识到,对上帝的崇拜允许了我们远离上帝创造的大多数东西。我们肯定了以人类为中心的事物观念,而不是《圣经》中以上帝为中心的事物观念,而把人类之外的造物处理成仿佛它们存在于此是为了我们的开发利用。我们对自然的滥用已成为对那些生活最接近自然的人们的滥用。根据对耶稣称之为“拥有财富最少的人们”的效果来衡量我们行动,已被取代为我们把自己财富的增长放在他们的生存之上。我们看见了那些生活最接近自然的人们,认识到他们和其他造物的亲属关系,他们有许多东西可以教导我们。 

当我们学习这些教导时,我们是否变得不太像徒或佛?肯定不是。深深地尊重与我们同伴的造物并认识我们与它们的相互依赖和亲属关系的意义,完全相容于佛教对缘起的理解和教对耶稣称之为“父亲”或“爸爸”的上帝的信仰。在与其他造物的关系中,正是人类的傲慢自大与那种信仰处于深度的紧张之中。 

诚然,佛教关于我们每个人和所有其他存在物都是缘起的例证,这种认识应该导向对每个人和所有存在物的亲密关照,并就其特色欣赏他们。事实上,有许多关于佛教圣人的故事,他们在很大范围内拯救同伴存在物脱离苦难,无论是人类的还是非人类的存在物。从佛教的无宇宙论倾向到对这个世界的深度欣赏并致力于实际的拯救,这个转变是佛教的一种实行,而不是其信息的丢失。 

类似地,教对上帝的崇拜与把整个创造秩序置于宗教生活中心,这两者之间实际上没什么差别。崇拜上帝必须表现在服务于上帝之中。但人们如何能够服务于上帝?他们能够服务于上帝的事情只是有益于上帝喜爱的造物。 

我作为一个徒的信念是,我对圣经信仰的上帝越加充分地开放自己,我将对其他人所学到的东西越加开放。这些东西是他们通过对世界的开放和对其中发现的到处起作用的无宇宙论原理的开放所学到的。向其他人学习并将我学到的东西整合于我的生活和思考,这并不把我与相分离。相反,我达到了对自己、上帝和世界更好的理解,并感激在中经验到的自由。 

一些犹太人、一些、一些佛、一些印度和一些中国传统生活方式的追随者都有相似的经验。对那些具有宇宙论定位的人们而言,向无宇宙论和有神论的思想家们学习不必使他们与和谐相处的宇宙力量相左。诚然,这种学习可以导向对这些力量更有深度的理解,并对他们的宗教生活提供另外的维度。对那些具有无宇宙论定位的人们而言,也有可能丰富和充实对他们自己传统的理解。 

我并非在暗示,就每个单独意义上的人而言,目标是把所有这些宗教生活的维度同等地表现出来。那既是不可能的也是不必要的。原则上的可能已足于显示一个传统的开业者们不必把其他传统想象成必然是错误的、胁迫的或低劣的。我们也许认识到,其他人所做的东西补充了我们所做的东西,即使没有尝试采取他们所有的实践。如果大多数人强调一种或另一种精神实践形式,那么这种互补性将变得更加丰富。但是,如果一条道路的跟随者不能实现其他互补的道路的价值,那么它不会更加丰富。 

我们认为,这种对定位和目标上差别的认识相比于过去一般所谓多元论的东西,是一种更有深度的多元论。我们还认为,这种深度多元论鼓励我们大家深深扎根于我们自己的传统中,正是为了我们能够欣赏和学习其他传统。深度的信仰和深度的多元论互相调和。

理由、表达与哲学事业_其他哲学论文 第九篇

我们不妨从承认这样一个区分开始:具有自然本性的东西与具有历史的东西。像电子、芳香类化合物等自然事物属于第一类的典型,而像英国浪漫诗歌和庞氏骗局等文化产物则属于第二类的典型。如果将这个区分应用于眼下“哲学是什么”的问题,则哲学肯定要被放到具有历史的东西一边。但是现在我们也许会问:哲学与物理学、化学和生物学是在历史性方面有所不同吗?如果说物理的、化学的和生物的东西具有的是自然本性而不是历史,那界定和研究它们的学科却又如何?物理学本身是应当被视为具有自然本性的学科,还是具有历史的学科呢?如果得出后一个结论(即具有历史的),则相当于赋予历史的事物以最为重要的地位。因为,这实质上等于说,对于具有自然本性的和具有历史的东西之间的区分,即自然科学(naturwissenschaften)所研究的事物和精神科学(geisteswissenschaften)所研究的事物之间的区分来说,将这些区分本身视为文化的产物,它们本身具有的是历史而不是自然本性。由此距另一观点只有一步之遥(尽管当然不是必须的一步),该观点认为各种自然事物本身是具有历史的东西,而“电子”和“芳香类化合物”之类的概念无疑就是这样。由此观之,通往彻底的历史主义的大门已然洞开。通常认为是黑格尔给我们带来了历史主义——他是我特别青睐的英雄之一。我认为就其本身而言这种思想是正确的,但要是认为黑格尔只让我们停留在这里,则大谬不然。 

如果说哲学至少首先被理解为具有历史而非自然本性的东西,那么这就相当于强调:那些理应算是别具哲学特色的活动,与我们承认为改造传统的先辈哲学家们实际所做的工作相吻合。Www.meiword.COM黑格尔认为,共相(在这里即哲学概念)要想得到确定的满足(contentfulness),就只能根据过程去理解,通过这一过程,共相实际上已被应用于殊相,并将这些殊相的偶然性结为一体。我认为这是黑格尔最深邃和最重要的洞见之一。但黑格尔由此继续主张,对于这一概念性传统在我们当中的继承者来说,在任何情形下都务必保证该传统成为理性的传统,这是其义不容辞的责任;这就是说,就在概念的正确应用与不正确应用之间具体体现并得到强化的区分而言,必须证明其有效性;换言之,如果某概念在此情形下可以应用,而在彼情形下必得停用,则应当能够给出理由。只有当我们能够这样做的时候,我们才有权理解,在应用概念的时候我们正在做什么。我们要履行这项义务,就要依靠理性地重建传统,发现一条融贯的、累积的轨迹,并通过这条轨迹将其揭示为在表达上不断进步的传统,这种进步也就是循序渐进地展开为对更强的清晰性的承诺,而回过头来再看,该承诺总是已然隐含在这一传统当中。换言之,我们的工作就是重新书写历史,从而在历史中发现,我们所揭示的就是当时通过回溯而使之显现为在先的自然本性的那些东西。黑格尔使这样一个洞见保持了平衡:如果我们认为合理性本身非得要求我们将历史解释为对各种自然本性的揭示,那么,即便是自然本性也具有历史。 

我们的目的是要挑选概念的一系列先前的案例和应用,这些先例和应用就相当于勾画出概念的内容,这很像遵循判例法的法官必须做的工作。使传统成为合理的,这并非于将传统视为合理时所需的具体工作。这种辉格式[2]的重写学科史的活动,根据其系统性的包容和排斥,创造并展示出连续性和进步性,这就是每一次重新书写的正确性标准。与论题转换相对应的不连续性,对以往经验教训的遗忘,以及研究计划的蜕化,都从这每一次讲述当中遁形为盲点,但在不同讲述之间的空隙中,差异仍然继续存在。每一代人都对自己特有的关注点和来之不易的经验教训给出全新的回溯性解读,从而重新界定其研究主题。不过,任何时候都有形形的解读,其中既包括彼此分庭抗礼的标准原则,也有在标明英雄人物和理解英雄业绩上的你争我夺。从事推论活动的前人留给我们丰富的思想成分,而从中制定标准,锻铸传统,便是人人都可以参与的游戏。 

在本文中,我将就哲学家所做的工作,勾勒出如上所述的一种观点,即理解由历史所解释的自然本性。 

我们的事业是广义的认知性事业。我之所以用“广义的认知性”(broadly cognitive),是想表明,在我看来哲学家的研究目标乃是理解(understanding),而非较为狭义的知识(knowledge)。哲学家著述的特有目标乃是某种独具特色的理解,而明确说明这种理解,也就是把哲学家的事业与对理解的其他建设性的探求者(例如小说家和科学理论家)的事业区别开来。在此我要研究这一区别,但我的重点并不集中在创造性的非小说作品这种特殊类型之上,虽然哲学式的理解确是通过这种类型典型地传达出来的,而且我也认为这一研究领域确实值得考察。我将聚焦于这种理解本身的与众不同之处,既包括它的特殊主题,也包括它的特有目标。 

哲学是一种自身反思的事业:理解不仅是哲学探究的目标,也是它的主题。哲学的主题就是我们,但只有我们才是能进行理解的生物,这就是说,我们乃是能进行推论的(discursive)存在者,是理由的制造者和接受者,是真理的探寻者和发言人。当然,认为哲学是在探讨我们理性的本性和条件,这是非常传统的看法,事实上,这种看法如此传统,以至于容易把它看作古怪的、过时的观点。稍后我将具体讨论这个问题,这里只想简单地说明,理性主义(rationali)是一回事,而理智主义(intellectuali)则是另一回事,因为实用主义者也关注那些给出和寻求理由(giving and asking for reasons)的实践。 

在哲学家所肩负的任务中,我将其核心的要素理解为阐明概念(the explication of concepts),或者稍微更细致一点说,是对表达工具的发展和运用,而我们用这些工具是要将那些在概念的使用中隐含不明的东西阐释清楚(make explicit)[3]。当我说到“阐明概念”时,很难不让人想到“意义”。当然,在我所明确说明的工作与能够界定20世纪中叶“哲学”的特别关注的工作之间,存在着明显的亲和性。事实上,我特别想谈的是,就阐明概念而言,什么才是正确的。不过,我所考虑的因其方式不同而有所差异。阐明(explication),或清晰地阐释,与(ysis)并不相同,至少与其典型的理解不同。例如,当我使用“阐明”这个术语时,相对于获得用来陈述的事实,我们在把握概念的内容上并没有更多特许的权力。概念和事实是一枚硬币的两面。 

不过,最重要的差别是,在意义根本上是保守性事业的地方(试考虑悖论),我却认为概念阐释的要害乃是它将这些概念敞露在理性批判之下。这一理性的事业,即给出和寻求理由的活动,就位于推论性活动的核心地带,不仅要求对信念的批判(因为这些信念可能是错误的或没有根据的),而且也要求对概念进行批判。我们能够将命题和方案作为赞同某个信念或意向的候选者加以运用,但有缺陷的概念却通过限制这些命题和方案,而扭曲我们的思想,钳制我们的活动。这一钳制在我们背后和视野之外起作用,因为它们甚至连那些我们有能力意识到的东西也加以限制。而哲学,在发展和运用概念的理性批判工具的过程中,把扭曲思想的影响拖到光天化日之下,把我们概念当中隐含的承诺暴露出来,使之更易于接受理性的质疑和论争,从而致力于将我们从枷锁中解放出来。 

一 

就理解概念而言,首先就要认识到概念是规范性的(normative)概念。这一教益,我们最终要归于康德,他是我们所有人的伟大而灰色的[4]思想源泉。康德的首要观点就是把我们视为概念的制售者(trafficker)。事实上,在严格意义上讲,一切康德式的理性生物所能做的就是运用概念;因为他认为正是这类生物才由判断和行动构成,即由我们的理论活动和实践活动构成。康德认为,首先把判断和行动与自然王国中居民的单纯行为区别开来的东西,就在于判断和行动乃是我们在独特的意义上要为之负责的东西。这是康德最伟大的革新之一。判断和行动表达了属于我们的承诺(commitments)。通过下判断和做出行动,规范或规则决定了我们使自身去承诺的东西,决定了我们使自己去负责的东西,康德称这些规范或规则为“概念”。判断和行动包含着做出承诺,而承诺的保证书却总是潜在地处于争议之中。这就是说,体现在判断和行动中的承诺是我们可以或不可以有权利去做的承诺,因此,我们总是可以提出这样的问题:它们是否正确,它们是否是我们应当承认或甘愿接受的承诺。就我们在判断和行动中所承担的责任而言,它所采取的形式之一,便是给出理由以证明该判断或行动的正当性。而规则作为我们在判断和行动中所运用的概念,就决定了什么应算作这种判断和行动的理由。 

承诺、权利、责任,这些都是规范性的概念。康德用自然领域与自由领域的义务论(deontological)区分取代了物理领域与精神领域的存在论(ontological)区分,也就是在仅依规则行动的东西和服从于独特的规范性评价的东西之间做出区分。 

因而对康德来说,伟大的哲学问题就是关于规范性的来源和本性的问题,也就是关于概念规则的约束力和有效性(gültigkeit)的问题。笛卡尔留给后人的是对确定性的关切,这涉及我们对概念和观念的把握,其典型问题是:我们是否对清楚分明的概念和观念有所把握。康德留给继承者的则是对必然性的关切,这关乎概念对我们的把握,即概念约束或强迫我们的方式。“必然的”(notwendig)对康德来说恰恰意味着“遵守法则”;这就是为什么他情愿把道德的必然性和自然的必然性说成是某一种属(genus)下的不同类型(species)。他认为休谟留给我们的重要教训不是怀疑论的威胁,而是如下两点:其一,如果我们不是根据因果法则去规定(prescribe)事物必须怎样,而只是一味描述(describe)事物实际上怎样,那么经验知识就怎样成为不可理解的东西;其二,如果我们仅仅停留在“是”的层面,对超出了单纯的实际所是的“应当”却惟恐避之不及,那么经验性的动机(从而包括手段)又如何成为不可理解的。康德继续追溯,他发现“著名的洛克先生”由于无法领会对知识的要求本质上具有规范性特征,从而转向了单纯的“知性的自然学(physiology)”,它追溯的不再是思想用以证明有效性的前提条件(justificatory antecedents),而是因果性的前提条件。但是康德却认为,赋予整个启蒙运动以生命的,至少是对上述规范性认识的模糊领会。因为人类要步入智力的和精神的成年与成熟,就在于担负起个人对承诺的责任;这些承诺无论是信念上的(doxastic),还是实践上的,都已经是笛卡尔的沉思者所坚持的。 

把规范性置于哲学关注的中心,这是导致了康德的另一个伟大变革,即赋予判断以首要地位。康德与传统看法决裂,从而将判断视为经验的、从而也是意识的最小单位。这是因为判断作为概念的运用,是认知者能够负责的最小单位。概念本身并不表达承诺,它们所决定的只是:一旦被运用,将会担负怎样的承诺。(弗雷格在表述康德的这一观点时是这样说的:可判断的内容是实际效力所能附着的最小单位,这种效力的典型例子就是断言的效力,它存在于承担着某种特殊承诺的断言者当中。维特根斯坦则会区分句子与词项和谓词,并将句子视为最小的表达单位,而地说出句子,能够被用作语言游戏中的一个步骤。)就康德对判断形式的理解而言,最一般的特征也来自它作为责任单位(unit of responsibility)的作用。“我思”能够伴随一切我的表象,因此其形态也是最空洞的,它是统觉的先验统一性的形式上的映像,也是确定概念运用(包括行动)的共同责任等级的责任的落脚点,即为其判断负责的东西。与判断形式的主观方面相联系的客观方面就是“对象=x”,这是判断所指向的东西,也是判断使认识者对之负责的那种东西的形式映像。 

我认为哲学是把我们作为能够判断和行动的生物来研究的,也就是说,把我们作为进行推论的、使用概念的生物。而且,康德强调,理解我们用这些术语在做什么,就是把各种规范性的地位归于我们,就是认为我们受不同的规范性评价的支配。我认为康德的强调是正确的。所以哲学的中心任务之一就是理解这一根本的规范性维度,而我们就位于这一维度当中。康德本人在这个问题上的思路,是对来自卢梭的诸多论题的发展,并以如下思想为基础:真正有规范性的权威(受规范的约束)之区别于因果性力量(受事实的约束),就在于规范性权威仅能约束那些承认它具有约束力的人。[注:本句在正《世界哲学》中的译文有错误,此处为更正后的译文]由于我们服从的权威只是我们想让自己服从的权威,因此规范性领域能够同样被理解为自由的领域。所以被规范约束不仅与自由并行不悖,而且如果正确理解了自由,便可认为规范就是自由之所在。我真不知道还有别的什么思想能比这一思想更为深刻,更为艰难,也更为重要。 

二 

我说过,康德最基本的思想是,判断和行动就是我们以独特的方式为之负责的东西。可是,为之负责是什么意思?我认为,我们正在讨论的这种责任应被理解为任务性责任(task responsibility),即做某事的责任。判断和行动(还)会要求我们做什么呢?我们通过判断和行动而把概念应用于特定环境,从而担负的承诺,正是我们按照隐含在这些概念当中的规则(规范)的要求,可以或不可以有权去履行的承诺。表明我们根据规则而有权把概念应用于特定的情形下,就是去证明我们因之而担负的承诺的正当性,也就是为此提供理由。这就是我们要为之负责的,同时也是概念性承诺的实际内容。在担负概念性承诺时,我们要使自己在原则上有责任要求得到理由。在判断和行动中,我们让自身服从的那些规范性的评价,便是对我们的理由的评价。进一步说,为某个概念的运用提供理由,实际上总是在运用另一个概念,也就是在制造或者练习另一个判断,承担或承认另一个实际的承诺(即康德的“采用公理”)。概念性的承诺既用作理由,又需要理由。这种能进行判断和行动的生物所寓居的规范化领域不仅是自由的领域,也是理由的领域。 

为了理解那些隐含在概念中的正确运用的标准,需要我们理解在推理中那些概念所发挥的作用:哪些(概念的应用)可算是那种概念的应用的理由, 那种概念的应用又是哪些(概念应用)的理由。因为要是没有这样的理解,我们就不可能履行我们通过判断或行动所承担的责任。因此,我们知道我们围绕理由空间的道路,从而区别开使用概念的生物与其他生物。掌握或理解概念就是能在实践上将其置于推理关系的网络之中,这就是说,就概念适当地应用于特定的情形而言,知道支持或反对这种应用的依据是什么,而且知道当概念适当地应用于特定的情形时,其适用性作为证据,支持或反对的是什么。我们知道(或相信)某某事情是事实,这种能力依赖于我们知道事情是怎样的,也就是辨别某某事情的理由是什么的能力。 

对这一点的失察,其代价是将真正概念性活动(即判断和行动)同化掉,过分接近于单纯的动物行为,而动物并不在自由和理性的规范性领域内生存,活动,并拥有其存在。我们与其他动物(就此而言也与某些自动机器)都有对各种做出不同回应的可靠能力。就我们倾向于对那些做出可重复的不同反应而言,我们也和那些动物一样,可以被理解为是在把分为各种不同的类型。我们能够说出“那是红的”这样的声音,从而对红色的东西做出有差别的反应。正如鸽子经过训练之后,给它示以红色按钮而非绿色按钮时,它就会用嘴啄不同的按钮一样,鹦鹉经过训练也能做到这一点。经验主义传统强调,我们获得经验知识的能力始于且决定性地依赖于这种可靠的且有差异的反应性倾向;这是正确的。但事情始于这种分类却并不意味着终结于此。理性主义传统仅借助概念在推理中的作用,就强调我们分门别类的反应可视为概念的运用,因此亦可视为知识的候选;这种强调也是对的。鹦鹉会发出“那是红的”的声音,人也会发出这种声音,但二者之间的关键区别在于(假设在物理上难以区分),对于后者而非前者而言,这个声音具有做出论断的实际意蕴。做出论断便是采取一种规范性的立场,可以用作推出结论的前提。换言之,它可以作为采取其他立场的理由。而且,这种立场本身就能够处于需要理由的状态中,至少在由于采取了其他不相容的立场而对它造成挑战时是如此。鹦鹉的声音仅仅是反应性地表达,但就人而言,只要他被理解为在给予和寻求理由的游戏中有所行动,就可视为在运用概念。 

塞拉斯(sellars)在他最杰出的著作《经验主义和心灵哲学》(empirici and the philosophy of mind)中,从理性主义出发批判了经验主义。他最基本的观点是,就非由推理得出的知觉判断而言,经验主义者正确地把它们领会为构成知识的经验基础的判断,但即便是这些判断,只有在推理上得到清晰阐释,才能称得上是判断(即概念的应用)。因此,下面这种想法是根本错误的:存在着独自进行的语言游戏,尽管没有其他人玩自己也能玩,而且完全由非经推理即可得出的详细描述组成——不管这些描述说的是来自环境的,还是自己心中当下的内容。要想非推理地运用任何的概念,我们也必须能够以推理的方式运用概念。概念的运用既可用作理由,亦需要理由,这是概念的一个本质特征。做一次描述或下一个知觉判断便是做一件事情,而这件事本质地而非偶然地具有这样的意蕴:为推理制造可靠的前提。要学会观察就须学会推理。经验和推理是硬币的两面,是概念使用所预设的两种能力,我们只有从它们相互的联系出发,这两种能力原则上才是可理解的。 

在推理上把反应清晰地表达出来,即可区分特定的概念性分类和仅来自不同反应性意向的分类,这就是说,概念的运用本质上能够既用作理由,又需要理由;这种要求就相当于在推论性的各种实践中,为给予和寻求理由的游戏分配突出的优先地位。因为首先是由于某个实际行为与给出理由的实践活动整合在一起,才使该行为成为推论性的。当然,除了使用概念进行论证和辩护之外,我们还能用概念做很多事情。某些后启蒙思想家想尽一切方式赋予语言使用在理性的认知性维度上的特权,这似乎是不适当的。但是如果我所勾勒的传统是正确的,那么,就艺术家和作家而言,他们充满想像力的事业令反对逻各斯中心主义的浪漫派人士钦佩无已,但他们以所有其他方式探索并发挥的使用概念的能力,却寄生于并无想像力的推理实践当中,而我们正是首先借助这些推理实践才有权将概念视为产生作用的。给出和寻求理由的游戏并不只是我们能够用语言来进行的诸多游戏中的一种,而是只有通过这种游戏,别的游戏才有资格算作语言(或思想)。在这个意义上,理性主义不蕴涵理智主义,理智主义认为每一种对实践的正当性的隐含把握,最终都可诉诸对原则的在先的清晰把握而得以说明。这种看法完全符合颠倒过来看待事情的实用主义。 

三 

就对概念的思考而言,我认为,概念是广义的推理性规范,这些规范隐含地支配着给予和寻求理由的实践。达米特曾提出一种有用的模式,借以思考概念性内容在推理上的清晰表述。[5]达米特概括了根岑[6]为句子运算符而引入的意义模型,主张我们应当认为任何表达式的使用都包含两个组成要素:表达式得以适当运用的语境(circumstances),以及这样的使用所带来适当后果(consequences)。既然我们关心的是在使用语言表达式时所表达的概念的运用,我们就可以将其解释为概念的适当运用时的语境,以及这种运用带来的适当后果(这就是说,如果概念可以被运用,则会得到什么结果)。 

概念可运用的某些语境和结果本质上可以是推理性的。例如,在可以运用“猩红”这一概念的地方都可以运用“红色”,这就是适当运用“红色”这一概念的语境之一;而这正相当于说:从“x是猩红的”到“x是红色的”这一推理是有效的。同样,“有色的”这一概念是可以应用的,这就是运用“红色”这一概念的结果之一;而这正相当于说:从“x是红色的”到“x是有色的”这一推理是有效的。但是,像红色这样的概念也有其可运用的非推理性语境,例如红色的东西出现并可见。而且像“不公正”一类概念也具有其运用的非推理性结果,这就是说,他们可以使做某事(或不做某事)成为合宜的,可以把另一个论断弄成真的,而不仅仅是说它是对的或判断它是对的。 

甚至关于可观察者的直接的经验概念和直接与实际相关的评价性概念,也具有其运用的非推论性后果,但是,我们能够把它们理解为具有可在推理上清晰阐明的内容。因为所有的概念都暗含着承诺,承诺的是从概念运用的语境到概念运用的后果这一推理过程的正当性。如果我们不遵循“从x是鲜红到x是有色的”这一推论过程的正确性,就不能把“红色”作为上面提到的既包括语境也包括后果的概念来使用。因此我们可以把支配概念使用的规范分解为三个要素:适当的概念运用的语境,概念运用的适当后果,从语境到后果这一推论过程的正当性。我更倾向于从广义上理解推理上的承诺,认为它包括了相关的语境和后果,因此是由这三个规范性要素构成的。 

我一开始就主张,我们要把哲学视为担负着制造与使用用以进行概念批判的工具的活动。现在关键的问题是,概念可能掺有有缺陷的推理。达米特为我们提供了一个有启发意义的例子: 

boche[德国鬼子]这一蔑称就是一个简单的例子。这个词的运用条件是:其对象是具有德国国籍的人;其运用的后果是这个人与其他欧洲人相比,既粗俗又有残忍倾向。我们应当设想这两个方向上的联系足够紧密,从而二者都包含在这个词的真正意义当中,要想让它们分开单独使用,其意思就非改变不可。有些人之所以不接受这个词,原因在于他不允许从这个词的运用背景到运用后果的转换。[7] 

(仔细考察一下这个在第一次世界大战中形成的法语蔑称不无裨益,因为这个词的实际效果现在已经和我们不沾边了,因此我们能够在理论上把握这个词是如何被使用的。但我们的思想应当在做相应变化之后仔细审视当前流行的蔑称。)达米特的观点是,如果你不承认“从具有德国国籍到野蛮残忍的非常倾向”这一推理是正确的,你就只有拒绝这个词。你无法否认“boche”的存在,因为这种否认就等于否认“boche”这一词语的使用语境曾经被满足过,也就是说,否认德国人的存在。但是,你也无法既承认“boche”的存在,同时又否认这种人具有野蛮残忍的倾向(“我的几个好朋友是boche”这句话玩的就是这种花招),因为那样就会导致在肯定的同时又否定。任何这类语词的使用都会让使用者承诺这种蜷曲隐含在其用法当中的推理。(在对奥斯卡·王尔德(oscar wilde)的审判中,控方朗读了《真诚的重要性》中的几段话之后,对他说:“我将这一罪名归于你,那就是亵渎(blasphemy),是不是?是还是不是?”从我上面所强调的理由来看,王尔德的答复恰如其分:“我没有用过‘亵渎’这个词。”) 

尽管这些词可能是最危险的,但是,与我们可能需要批判的推理结合在一起的语词,并不仅仅是那些遭到猛烈抨击的语词,这就是说,并不仅仅是那些将“描述性的”运用语境与“评价性的”运用后果联结在一起的词语。就从其语境到其后果的推理的正当性而言,任何表达式的使用都包括对这种正当性的承诺。这种推理几乎从不是逻辑上有效的推理,相反,它们正是塞拉斯所说的“有内容的”(material)推理,即清晰地说出所表达的概念的内容的推理。例如,关于人格同一性的经典讨论,就可被理解为采取了关于这种实质推理的论证形式。考虑到“同一个人”这一概念在(共同)责任归属上的重要性,我们能够同意、也可以假设其运用后果多多少少具有的论辩色彩。当我们不同意应与这个概念相配套的运用语境时(例如,究竟是肉体的或神经性的连续性,还是记忆在心理上的连续性在此更有价值),我们就确实不会同意从这些语境条件的获取到责任的归属这样一种推理的正确性。“什么是正确的概念”这个问题就是支持何种推理的问题。我认为,从这些方面出发就其他重要概念提出大量问题,并加以思考,其实不无裨益;这些问题都具有这样的探究形式,即在从运用语境到运用后果的推理中,我们应当承认哪些是正确的,其原因何在。对那些非常抽象概念(如道德上的错误、欲望、美、真、说明、知道或证明),以及那些更为“含混不清”的概念(如不友好、残忍、文雅、公正以及理解),都可以从这些方面出发进行思考。 

这些概念中任何一个的使用都包含实质性的在推理上的承诺,承诺的是从概念运用的适当语境到概念运用的结果这个实质性推理步骤的正当性。概念之所以是实质性的,正是因为与它们结合在一起的推理是实质性的。不过,如果我们根据真值条件来考察概念性内容,那么这一承诺就会完全变得视而不见了。因为真值条件的观念就是单一的条件集合的观念,这些条件同时也是概念运用的充分必要条件。关于单独必要(individually necessary)条件同时也是共同充分(jointly sufficient)条件的观念,就是一套关于概念运用后果的观念,这些后果也能够用作概念运用的语境。这样概念运用的语境就被理解为已经包括了概念运用的后果,所以概念的使用并不包含对实质性推理的赞成。关于此类概念的概念并不是不融贯的;它是逻辑概念或形式概念的范型。因此,它是引入逻辑联结词是否适切的标准,而这些逻辑联结词在推理上应当谨慎从事,这就是说,它们的引入和消去规则应当紧密联系,以至于它们不允许只包含旧词汇的新推理。不过,如果把逻辑词汇运用的语境和后果之间的关系作为模型,并将之扩展运用到有实质内容的、非逻辑的概念之上,而我们在大多数认识和实践事务中使用的就是这种概念,则是糟糕的想法。 

之所以说那是个糟糕的想法,都是因为其固有的保守性。如果根据其真值条件(即个别必要同时又共同充分的条件)来理解该概念的含义及内容,就会把隐含在非逻辑概念使用当中的实质性的推理性承诺,当作不相干的东西排挤出去。但正是这些推理性承诺,应当借助具有实质内容的与之相伴随的信念而接受批判。谁不相信德国人特别野蛮或者有残忍倾向的,谁就不能使用“德国鬼子”这个蔑称,这正是因为他不赞同与这个概念相伴随的实质性推理。在其他模型中,这个结果是不起作用的。我们顶多能说不知道如何确定那个概念的真值条件。但是对概念来说,什么以及为什么易引起反对,这种理论视角并没有涉及。对概念的批判也总是对其推理关联的批判。因为批判所有个别的充分条件(语境)是否“协调一致”,即是否是概念的运用语境,就是想知道它们是否都具有概念运用的同样结果(类似的,就是想知道所有概念运用的后果是否都能“协调一致”)。 四 

当我们以我推荐的方式思考概念的内容时,不仅能认识到信念如何能够批判概念,而且能认识到概念如何能够用来批判信念。因为我们正是用那些结合在概念之中的有具体内容的推理,来详细说明各种有希望成为信念者的前提与结果,即表明我们会让自己承诺什么,什么让我们有资格担负这样的承诺,以及什么与这些承诺不相容等等。一旦我们接受这样的观点:隐含于概念中的推理性规范,原则上能够根据作为特殊信念的证据来修正,那么概念性的和经验性的权威就似乎一枚硬币的两面。对我们的概念进行理性的辩护,依赖于发现事物是怎样的(即从什么实际上得出什么),这在诸如“德国鬼子”这样有严重缺陷的概念的例子中是极其明显的。 

根据概念所支配的信念之间的联系来调整我们的信念,同时根据与这些概念结合在一起的推理所预设的实质性信念的依据来调整我们的概念,这项理性反思的事业是苏格拉底引介给我们的。就统辖着给出和寻求理由的实践活动的论断而言,其间的理性的、规范性的联系是由自己带入语言游戏当中的,并有义务要求给出理由和辩护,而上述理性反思的事业就产生于此。说什么或想什么,弄清楚什么,就在于对概念的运用,从而也就是在理由空间中采取一种姿态,在给出和寻求理由的游戏中采取行动。我们谈论事物,以此发现事物是怎样的情况,而在此之前,该游戏的理由架构并未曾预先给定,因为什么是某某东西的真正理由,取决于这个东西实际上如何。但是,推理的结构本身能够成为各种论断和思想的主题,它能够以论断的形式而将自身阐释清楚:从什么会得出什么,哪些论断是支持或反对其他论断的证据,通过做出确定的判断或实施特定的行动,我们还使自己承诺了别的什么。就从德国国籍到野蛮残忍的倾向的推理而言,只要对其正当性的承诺在运用诸如“boche”等概念上,仍然完全含混不清,那么,它就躲避了理性的细致审查。而当我们以清晰的条件句“如果谁是德国人,谁就是野蛮的、有残忍倾向的”来表达时,它就要受到理性的质疑和评估,因为这一判断将面临这样的反证:、歌德同样是德国人却没有残忍倾向。 

推论性的清晰,概念的运用,就是康德式的统觉或意识。对于能够通过推理清晰阐明的概念性规范而言,只有借助它们,我们才能对任何东西有所意识,或推论性地意识到任何东西;而把这些规范置于推论性的清晰性当中,便是反思或自我意识的任务。这是哲学独具特色的表达性任务。当然,专门学科(如膜生理学)的从业者,也关心以一定的运用语境和后果,去揭示和批评在概念使用中(如可溶性油脂)所隐含的推理性承诺。正是对“任何东西”的强调,区分了哲学反思和在专门学科内进行的更集中的反思。我在前面把一个思想归于康德,这个思想就是把我们确认为独特的理性生物,即把我们理解为服从于某种规范性评价的生物,也就是说,我们是能够担负承诺和责任的,而根据可算是这些承诺和责任的理由的东西(以及它们为之提供理由的其他承诺和责任)清晰地阐释它们的内容,它们也就得到了概念性的清晰阐释。提供并配置用以表达的工具箱,在工具箱里装满概念,让这些概念有助于我们在一般意义上清晰阐明合理性和规范性的方方面面,这就是哲学确定无疑的义务之一。哲学的主题是一切外表之下的规范性和一切形式当中的推理。哲学的任务是表达性的,阐释性的。所以设计和制造专门的表达工具,并且通过使用来打磨和塑造它们,这就是各种哲学子领域从业者的工作。在最一般的水平上,推理上的联系通过条件句而得到清晰阐释,它们的规范性力量通过道义论上的(deontic)词汇而得到清晰阐释。哲学的不同分支可用它们处理和阐释的不同推理和规范性来区分,这就是说,可用这些分支所关心的“如果……那么……”或“应该”的各种专门意义来区分。因此,例如科学哲学家提出并运用条件句,用以系统地整理因果性的、功能性的、目的论的以及其他说明性的推理联系,而就那些由常识的、法律的、伦理的、审美的“应然”等等所表达的赞同之间的差异而言,价值理论家使我们对这些差异的意蕴的评价更为锐利。 

五 

一开始我就说过,我认为哲学是根据其历史而不是其自然本性来定义的,不过,遵循黑格尔的思想,我认为我们的任务就是:通过在其历史中或从其历史出发,发现或制造其自然本性,从而理解哲学。不过,今天我在那个方向上所表达的态度,也可以被概括为一种不同类型的定义,即实指性定义:哲学就是康德和黑格尔所做的那种工作(也许有人马上把柏拉图、亚里士多德、弗雷格、维根斯坦也加到这个名单上,但这样一来,我们就开始着手把态度变成故事,其实也就是变成历史了)。于是也许有人会问:为什么不就那样说,那样做?如我所说,一方面我认为指名道姓(specification)是很好的开始,另一方面我也认为,尝试去弄清楚康德和黑格尔(还有弗雷格、维特根斯坦)做的究竟是怎样的事情,是相当重要的。做这项工作并非仅仅把哲学当作某种具有历史的东西而向它招手致意就能够满足的。应该做的,是尝试理智地重构传统,将它重铸为一种模式,在这种模式中,我们能够看到一系列的观念在涌现,并得到表达、精炼和发展。 

我和那些巨人一样,也认为哲学作为一门学科,其独具特色的关注点乃是某种自我意识,即意识到我们本身乃是特别地具有推论能力(即制售概念)的生物。哲学的任务就是从给出和寻求理由的社会性实践开始,去理解概念性的规范和活动的条件、本性和后果,我们使这些规范和活动成为可能,而这些规范和活动也使我们得以可能。作为概念的使用者,即便我们总也不过是在缓解那种含混不清的情境、条件、技巧和惯例的所形成的背景,我们毕竟是能够清晰阐释事物是怎样的、我们又在做什么的存在者。在我们的阐释能力能够依托的东西中,正是这些使用真正概念的能力,使得对任何东西的清晰阐释成为可能。我要说,做这样的事情,就是在从事哲学活动(philosophizing)。 

我们很容易被下面那些如同回归家园一般的熟悉感受所误导,所以相应地,将哲学这种特征和与之容易混淆的相邻学科的特征区别开来,就非常重要。这种看法与康德将哲学加冕为“各学科之女王”的做法存在着明显的亲和性。正因如此,哲学确实将其视野扩大到涵盖所有广义的推论性活动之上,这就是说,在一般意义上预设了判断、手段和智识(sapience)能力的所有活动。但在此意义上,哲学至多是各学科的女皇之一,而非唯一的女皇。因为在其权限领域中,哲学傲视天下的范围并不适于将其与心理学、社会学、文学或文化批评,甚至新闻学区别开来。将哲学与其他学科区分开来的,是它对一般意义上的推理性的关注所具有的表达特性,而非其包罗万象的范围。我的简要勾勒意在介绍与哲学相称的特别的不同之处,而不是相对于其他学科的独一无二的特权。 

而且,按照我对哲学的刻画,哲学相当于其他学科,并不扮演一种基础性的角色。在取得最终证明的某种序列当中,哲学的论断并不优先于专门科学的论断。哲学也并不坐在这一证明过程的另一端,像终审法官那样君临判断和行动的正当性;当然,概念的日常运用和实践运用的可靠保证,在未经哲学探究的确证之前,在某种程度上仍然是临时的。同样,我所描述的哲学也并不坚持任何方的特权和洞见,如果这些特权和洞见可能潜在地与其他学科实际的方式方法相冲突的话。 

实际上,哲学本身适当的关注对象是一般意义上的规范性的本性,特别是规范性当中的概念性类型,从而也就一般意义上的推理和对正当性的证明;当这些关注对其他学科发生影响的时候,将其特征刻画为“婢女”也同样适当。因为在我们所做的工作中,那些一直被误认为具有基础性的和方意蕴的部分,实际上是在提供和运用工具,以阐释隐含在整个文化(包括研究高深文化的专门学科)当中的实质性承诺。以论断的形式把那些规范和推理阐释清楚,也就是首次把它们暴露在理由充分的评价、质疑和捍卫当中,因此就是将它们暴露在理性的修正之下,而这种修正正是概念演进的主要过程。但是,一旦含混不清的预设和结论被敞露于清晰性的光天化日之下,那么评价和修正的过程、从而概念的演进也就是概念所有者自身的工作,而不是哲学家对其拥有特殊权威或专门技艺的东西了。换言之,哲学家的工作便是找到出路,以便增进语义的和推论性的自我意识。我们运用那种自我意识所做的事情,并非是我们作为哲学家的事业,不过作为普遍意义上的知识分子的事业,自然是当之无愧。 

哲学的表达性工作的基础,在于它强调要把我们当作一种特定的东西,即进行表达的东西,同时也就是概念性规范的创造物和创造者,理由的生产者和消费者,由于我们服从于来自更好的理由所特有的规范性力量,因而与其他东西区别开来。这种表达性活动把我们作为特别的规范性的创造物来考虑,从而使哲学与经验学科(包括自然科学和社会科学)分道扬镳。正是这规范性的特征,把那些思想潮流结合在一起,用斯坦利?卡维尔独具匠心的精辟格言来概括,就是康德使认识论、弗雷格使逻辑学、维特根斯坦使心理学去心理主义化(depsychologized)。当然,黑格尔使历史去心理主义化也可以加在里面。这里谈到的去心理主义化策略同样也是去社会学化(desociologizing),因为它重新把注意力集中于对概念的规范性约束之上,而这些概念是在基础层面上的一般性经验知识、推理和思想当中得以施展的。这一策略超出了狭义的(就原因的可描述性次序而言的)自然的东西,而走向黑格尔称之为“精神”(geistlich)的东西,即规范性次序。 

对我们概念的规范性的特别关注使哲学与其他人文学科,与文学及造型艺术分道扬镳了。推理上的清晰阐释把概念性承诺区分出来,由此这些承诺能够互为理由,且需要理由,而它们作为理由的资格总是潜在地处于争论之中。现在,就给出和寻求理由的实践而已,我断言它们具有核心的和不可或缺的特性,实际上也就是标准作用;但我绝不是说,推理(甚或是思想)是谁都应该做的。我要说的是,哲学家的独特关注点,一方面在于制售理由的实践还使别的什么东西成为可能,以及如何使之成为可能,另一方面在于什么使得这些实践成为可能,这就是说,哪一类“行”堪称“言”,相信或说出是怎样基于“知道如何去做”(know how)的。正是这一系列独特的关注,使哲学成为理由的聚会,使哲学家成为规范的朋友,也正是这些朋友把我们在推论上清晰阐释的能力,引导到推论的清晰性的光明之中。 [1] ponzi scheme,指骗人向虚设企业投资,以后来投资者的钱作为快速盈利付给最初投资者。源自查尔斯·庞齐(charles ponzi,1882?-1949),即策划这场阴谋(1919-1920)的意大利裔投机商。——译者注 

[2] 所谓辉格式的历史学(whiggish histories),是指19世纪初期,属于辉格党的一些历史学家从辉格党的利益出发,用历史作为工具来论证辉格党的政见,依照现在来解释过去和历史,其中包括著名历史学家哈兰(h. hallam)和麦考莱(t. b. macaulay)。1931年,英国历史学家巴特菲尔德(h. butterfield)出版了史学巨著《历史的辉格解释》,将“辉格式的历史学”(或称“历史的辉格解释”)的概念做了重要扩充。——译者注 

[3] 布兰顿的代表作就叫make it explicit。——译者注 

[4] 歌德《浮士德》:“亲爱的朋友,一切理论都是灰色的,唯生命之树常青。”——译者注 

[5] michael dummett, frege: philosophy of language (new york: harper and row, 1973), p. 454. 

[6] 根岑(gentzen,1909—1945),德国逻辑学家,于1934年用超穷归纳法证明了自然数算术的无矛盾性。——译者注 

[7] dummett, frege: philosophy of language (harper and row, new york, 1973), p. 454.

宗教多元的意蕴_其他哲学论文 第十篇

宗教多元首先是一个问题,然后才是一个哲学问题和哲学理论。 

在人类历史中一直存在着一种这样一种倾向,人们将战争视为,赋予一群人对另一群人的以宗教上的合法性。好象战争行为中的一切暴行被施行这些暴行的人视为不人道不是因为需要批准的任何人类的合法性;只有在确信上帝站在我们一边、确信我们被选为神圣正义的代理者和对暴行的审判者之后,人们才会实行暴行。尼采了人们对善与恶的区分在宗教将合法化的过程中是怎么经常发生作用的,他的切中了要害。即使是在无法用言语表达的恐怖行为中,我们的直接攻击的对象的本性上的邪恶也使我们的行为是善的。 

即使在今天的北爱尔兰、前南斯拉夫、中东和南亚,那些在长期的冲突中经常威胁将对对方采取新一轮的派别都标榜自己是虔诚的天主、新、徒、、犹太、印度。正如鲍勃•戴兰和乔恩•巴兹过去唱的,“有上帝支持,我们还要开战。” 

作为对欧洲的宗教战争和宗教的回应,很久以前,西方哲学就已经提出了宗教多元的问题。但他们只是间接地提出了这一问题,也就是说,仅仅从认识论上提出了这个问题。正义战争理论试图在特定的情况下使使用合法化,与此类似,-神学声称上帝赋予人的以合法性,启蒙哲学没有直接攻击这一点,而是试图通过对在宗教信仰和实践中什么是本质的东西和什么是偶然的东西的形上反思以消解各种宗教之间的差别。wWW.meiword.coM莱辛、康德这样的启蒙思想家和英国的自然神论者武断地认为所有宗教在本质上都是同一的(难道这比人们认为所有的是物理学――不论是亚里士多德的物理学,还是加利略/牛顿的物理学、相对论、量子力学等等――在本质上是统一的更为合理吗?),他们宣称,所有宗教赖以区分开来的那些东西都是非本质的外壳,而在本质的内核上所有宗教都是相同的。 

这种策略是不大成功的。一个人只要想一想前面提到的莱辛和康德没有结束宗教纷争就足够了,因为他们对什么是本质的内核具有完全不同的看法。第二个问题是,这些神学理论为了吸引大量的追随者清除了宗教的所有经验内容,但它们并没有获得成功。新兴宗教,如果我们这样称呼它们的话,还没有证明自己能够给大数人的生活赋予宗教意义。这些哲学家在使宗教变得干净时,也使宗教失去了活力。第三个问题,也许是第二个问题的另一面,它想特别告诫犹太、徒和,他们以《妥拉》、耶稣或的教训为最高权威的信仰都是外在的表象,为了和平――这已经被证明是宗教的本质――他们应当放弃他们的信仰。文雅地说,这是一种强买强卖。要使具有宗教信仰的人相信他们的传统视为根本的东西是外在的和偶然的东西,这决不是容易的事情。 

如果理性宗教是现代对在宗教上是合法的这一问题的独特回应,那么,宗教多元主义(这是针对宗教多元这一无可辩驳的经验事实所形成的一个备受批评的哲学理论)也许就是对这一问题的后现代的回应。它不是要消除宗教之间的差别,而是承认宗教差别的存在而且决不向它们挑战。条条大路通罗马。(或者至少有许多路是通向罗马的;但各种宗教多元论都没有清楚地告诉我们,它们是否排除某种或某些公认的宗教,如果是这样,将它们排除的根据是什么。)不论各种信仰的终极对象是什么,这种终极对象总是不可知的、不可言说的。在对终极实在的回应、反映和人类的认识与终极实在的符合这个意义上,没有一种宗教信仰是真理。所以,当不同的宗教认为它们不仅不同而且不可通约时,我们应当避免通过考察真与假的区别来追问我们应当持何种观点。我们认为是同样错误的所有的(或者许多)观点对于信仰其中任何一种观点的人来说说都能够合适地表达和回应终极实在,印度教信仰对印度教信徒来说是最好的,佛教信仰对佛教信徒来说是最好的,等等。罗卜白菜,各有所爱。 

这种观点以各种形式出现,并且引起了热烈的争论,这是可以理解的。但我不想卷入对这种理论的持续性批评之中,而只是想对它提出三点看法。第一,对与持续的宗教有关的宗教纷争的后现代回应与现代早期的回应之间有着惊人的相似。两者都先验地拒绝让宗教信徒在认识方面相互反对。虽然它们都不是逻辑实证主义者,但这两种传统都代表着一种类似的主张,即对宗教的真理主张(至少当它们可能导致社会时)进行非认识论的解释。他们告诉信徒,在对一件事情具有意见分歧时,不存在判断哪一方的意见是真理的问题,因为区别真理和谬误在这里一点用处也没有。 

之所以会是这样,一方面是因为所讨论的问题不是宗教真理的本质;另一方面是因为终极实在是不可言说的,因此,严格地说,没有对我们有用的宗教真理。在这两种情况下,我们所讨论的那种思想应当被视为对那些发现它们有益的人有用,对那些可能出生和成长在另一种文化中因而发现它们没有益处甚至有害的人来说却是不必要的。那些发现它们有益的人可能说,只有当它们不允许承认与之相矛盾的信仰都是假的时,它们才是真的。如果认为与之相矛盾的信仰都是假的,那么,这就成了宗教排他主义。 

宗教排他主义是一个贬义词,所以在使用这个词时我们应当非常小心地对之加以规定。在说明了下面的不同意见之后,我会对这个词加以规定。宗教多元主义者不必把自己看成后现代主义者。人们给他们贴上这个标签的理由是,宗教我元主义者好象和后现代哲学家一样喜欢变易、他者和不同,用列维纳斯的一句话说,有意识地拒绝将他者同化,拒绝通过将神圣者包容在自己的(信仰和修行)系统中将神圣的他的声音中的他者中性化,拒绝要求她扮演我(或我们)分派给她的角色。从表面上看,在这个意义上,宗教多元主义是后现代的。但切近的观察告诉我们事实恰好相反。人们通常认为宗教多元主义使对话成为成能,而且毫无疑问,许多对话正在宗教多元主义的旗帜下进行着。但是,他方参与对话的目的是要证明自己的主张是真理,宗教多元论却排除承认他方的主张是真理的可能性,要将他方同化。 

我将使用“逻辑排他主义”这个词称呼下面的观点:1、只要承认一个判断是真理,那么,这就排除了在逻辑上与之相矛盾的所有主张中任何一个判断成为真理的可能性;2、只要一个人认为一个判断是真理,那么,他就必须认为在逻辑上与之矛盾的所有判断都是假的。(在任何时间,一个人都应当同等确信地坚持这一根本的观点)。我将用“神学-逻辑的排他主义”一词指称这样一种观点,它认为逻辑学上的排中律也适用于对神圣者的判断和信仰。 

注意到神学-逻辑排他主义无需否认其他宗教里也有真理或者其他宗教也源于神圣启示,这是非常重要的。比如,圣保罗在处理与犹太和外邦人的关系时就是一个教的神学-逻辑排他主义者。但是他明确主张犹太教和外邦人的宗教也拥有神圣的启示真理。若把宗教排他主义描绘为“我们认为我们认识上帝,我们是正确的;你们认为自己认识上帝但你们是完全错误的” (注:威尔佛雷德•••康特威尔•史密斯,《宗教多样性》,纽约哈尔普罗出版公司,1976年出版,第14页(着重号是作者加的),那么,就会有人说,倘若这样,宗教排他主义就是一个假想的对手,至少就我们所讨论的对宗教差别所进行的思想理论反思来说是一个假想的对手。 

有了这些规定,现在,我来讲我对宗教多元论的第二点看法。宗教多元主义论是对神学-逻辑排他主义的拒绝。但是,宗教多元主义在逻辑上难道不仍然是排他主义吗?在对宗教差别的看法上,难道它自己不正象声称自己对宗教差别的看法是真理的理论和神学-逻辑排他主义一样是错误的么? 

严格地讲,宗教多元主义在第一层理论即对神圣者的看法上拒绝逻辑排他主义(因为宗教多元主义认为所有对神圣者的言说均是对神圣者的回应――译者注)而在第二层理论即就对神圣者的看法所形成的理论上采用了逻辑排他主义(即认为没有一宗教对神圣者的言说完全符合神圣者自身――译者注),这并不自相矛盾。因为第二层的理论以第一层理论(比如终极实在完全不可言说)为前提,而且第二层理论也象第一层的神学一样迫切需要决定哪种第一层判断和信仰是可以接受的,罗素避免自指问题的战略在这种情况下好象没有用。 

我对宗教多元主义的第三个观点是,宗教多元主义并不以康德的反实在论为前提。康德认为物自体是不可言说的,宗教多元论者(和康德一样,还有阿奎那)认为神圣者是不可言说的。但是,在伽利略-哥白尼-牛顿物理学与亚里士多德-托勒密物理学的关系问题上,康德始终是一个逻辑排他主义者。尽管他认为我们无法获得关于物自体的真理性认识,但是,他认为真理与谬误之间的区别对于现象知识来说依然相当重要。存在着一些确定的方法,人类必须应用这些方法才能认识世界,这些方法在逻辑上排除了与之相矛盾的(对现象世界的)看法。如果康德现在还活着,毫无疑问,在牛顿物理学与相对论或量子力学相矛盾的地方,他会认为牛顿物理学是错误的。 

尽管康德根据实证原则在物理学和形而上学之间作了严格区分,但他并不拒绝将真与假的区分应用于神学的判断和观点。象在他之前的阿奎那一样,他认为有些关于上帝的观点是我们应当坚持的,而这在逻辑上排除了与之相矛盾的观点,即使我们应当坚持的这些观点,这也不能说明我们对上帝的认识符合上帝之所是。(注2:具体地讲,是约翰•希克把宗教我元论与康德的反实在论联系了起来。请看他所著的《宗教的解释》一书(新港,耶鲁大学出版社,1989年版。)关于对阿奎纳就我们对上帝的知识所持的观点所作的一个有益的评价,请参考约翰•维培尔的《托马斯•阿奎纳的形而上学观点》一书的第十章《我们对上帝的根本知识》,该书由华盛顿美国天主教大学出版社1984年出版) 

现在,许多神学-逻辑排他主义者是实在论者,他们公开拒绝康德和他的所有著作,以避免将这种哥白尼式的革命当作一种理论上的帮助。但他们根本没有必要采取这样一种态度。在关于神圣者的知识上作一个康德式的(或托马斯式的)反实在论者并不妨碍一个人成为一个神学上的排他主义者;但这意味着宗教多元论者不能用康德的立场作为自己的理论基础,他们应当寻找一种更有说服力的理论来作基础。我们不清楚的是,如果没有康德这种对物理学与形而上学之间的区分的实证主义的解释,宗教多元主义会怎么办。 

作为一种认识理论,宗教多元论有很多问题。它没有充分的理论支持,还有自指问题;而且最后它好象既武断又教条地认为,尽管具有不同宗教信仰的人认为他们的信仰彼此不一致,但从认识论上看,它们还是一致的。 

但是,即使宗教多元主义是教条的,它也不是武断的。人们之所以提出宗教多元主义,是因为他们思考一个值得共同关心的问题,思考在历史上和当代世界一直存在的使在宗教上合法化的那个可怕的幽灵。所以,请我们不要把宗教多元主义看作一个认识论上的元理论,而看作直接在宗教信仰范围内阻止人们把认为自己的宗教是真理与在宗教上把自己对具有不同于自己的宗教信仰的人所施加的和统治合法化联系在一起的一种努力。让我们想一想我们称为苏格拉底原则的那个原则吧,这个原则说,真理是一种为之而死的东西而不是为之杀人的东西。好象耶稣也持这一看法。耶稣回答(彼拉多)说,“我的国不属这世界。我的国若属这世界,我的臣仆必要争战,使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。”(《约翰福音》18:36)人们经常引用这段话来证明教关心的完全是他世的生活,也就是说,是天国的到来和在天国里的生活,而不是尘世的、当下的只知照料自己的生活。但耶稣关心穷人,仅仅这一点,就与上面的解读相反。因此,也许我们应当把这段话理解为平行主义。“我的国不属于这个世界”这话的准确意思是,他不允许他的门徒用保护天国或建立天国。是世俗的王国所用的方法,而天国与此不同。耶稣说了这段话,表明自己完全忠实于“为宗教信仰而献身是光荣的,为宗教信仰而杀人是不光彩的”这一原则。 

在甘地那里,我们发现了这个原则的印度教的表现形式,这种表现部分地出于作为印度的甘地对以这个原则为基础的耶稣的思想和榜样的回应。在马丁•路德•金那里,我们发现了这一原则的教的表现形式,这种表现形式部分地出于作为徒的马丁•路德•金以这个原则为基础的甘地的思想的榜样的回应。只要承认这是根本原则,不论它采取何种表现形式,不论教的、印度教的、教的还是其他宗教的,都决定性地切断了神学-逻辑排他主义与之间的联系。至于是否存在正义战争,彻底的和平主义是否是对战争的唯一正确的道德立场,这依然是可以讨论的。但是,即使防卫性的都不可能被宗教认为是合理的,更不用说为了统治他人而采用的。 

假设我是一个把苏格拉底-耶稣-甘地-金(马丁•路德•金)的原则作为核心信仰的教神学-逻辑排他主义者,我的国家主要由徒组成,假如它正在与一个主要由佛组成的国家(如越南)或主要由组成的国家(如)进行战争,我可能不是从正义战争的理论出发就是从和平主义者的立场出发认为我的国家采用是不合法的。如果我认为我的国家所进行的战争是合法的,我们的国家主要由徒组成而它们主要由佛或组成这一事实也是完全与此无关的。我认识一个牧师,他认为美国进行的越南战争是合法的,因为如果北越胜利了,教的传教士将被迫退出越南;我不可能象他那样为美国的越南战争进行辩护。 

概括地说,我们反对神学-逻辑排他主义的根本原因不是因为它们声称自己的宗教是唯一的真理,而是因为它们为了强迫他人承认它们的宗教是唯一的真理而诉诸甚至杀人。倘若它们不再为维护自己宗教的唯一真理地位而诉诸甚至人时,我们也就没有必要反对它们了。我们反对它们,并不要求他们不再声称自己的宗教是唯一的真理。 

但是,我们反对神学-逻辑排他主义的第二个原因则是因为它们认为自己的宗教信仰是唯一的真理。所以,即使排他主义者不再诉诸,他们对自己的宗教还有一种相当傲慢的态度,这种态度是不正确的;而且,即使在与其他宗教的关系中不再使用,这种骄傲态度也容易导致文化。 

毫无疑问,文化是真实存在的。但有两种办法来抵制这种危险,一种是哲学的方法,另一种是神学的方法。在前面的讨论中,我们已经注意到,宗教多元主义不必然需要康德的反实在论,神学-逻辑排斥主义者也不必要声称自己拥有关于终极实在的最高知识。有大量的理论(1)坚持所有人类知识在历史上都是偶然的、对于永恒来说都是第二位的,并且(2)拒绝认为要么应当放弃真与假的区分要么所有的解释都是同样合法的。(伽达默尔和德里达的理论只是其中的两种)。举一个科学界的例子,尽管我们不能声称我们已经得到了物理学和宇宙论的最后范式,但是我们应当优先采用爱因斯坦的相对论和量子力学而不是牛顿力学,虽然它们并不是在所有方面都不可通约。神学-逻辑排斥主义者为了声称他们的宗教是对一个最高启示的回应,即使在原则上,他们也没有必要声称自己拥有一种不可超越并且不容修改的、完全反映了神圣者的神学。 

与哲学思想相比,神学思考更为基本。古代的希伯来人认为他们与上帝所立的盟约与在埃及或迦南地的宗教中所发现的约相比是一种最高的启示。但明确说,他之所以与他们立约,不是因为他们具有某种特别的东西或比他人优越。(《申命记》第7章第7-8节)圣保罗具有同样的看法。他认为,他写信告诫哥林多的徒,尽管他们得到的启示优于犹太人和当时的希腊人所得到的启示,但他们不能成为他们觉得自己高人一等的原因。 

“弟兄们哪,可见你们蒙召的,按着肉体有智慧的不多,有能力的不多,有尊贵的也不多。神却选择了世上愚拙的,……又选择了世上软弱的……神也选择了世上卑贱的,被人厌恶的……所以,在神面前没有一个能自夸。”(《哥林多前书》第一章第26-31节。原注为第2章,这里译者所标依据圣经詹姆斯八世标准版) 

只要不忘记神圣的启示不是人类理性因而既不是人类智慧的产物,拥有神圣启示不可能成为道德优越感的理由,那么,一个人就没有理由因为被赋予了较高的启示而认为自己高人一等。 

这种思想的一个推论对文化问题具有直接的抵制作用。如果神圣的启示是神圣的他者的声音而不是“我们的”文化所开的花朵,那么,在神圣的他者看来,我们的文化也象其他文化一样渺小,甚至可能更渺小。(注3:参见《阿摩司书》第2-3章,以及卡尔•巴特的《保罗致罗马人的书信》,由埃德维恩•c•霍斯科恩斯翻译,纽约剑桥大学出版社1977年版。) 

不论是个人的还是文化的神学逻辑排斥主义者所可能具有的骄傲,可以从哲学上也可以从神学上加以消弱。排他主义在本性上不是傲慢的,正如它在本性上不是的一样。但是请记住,历史已经证明,排他主义最终会诉诸,所以没有什么能够保证排他主义不走向骄傲。但是,宗教多元主义认为“除非不再麻木不仁或不再做错事”一个人才能在道德上不成为一个排斥主义者,这难道不也说明他们本身也同样可能起向傲慢和道德上的自满吗?(注4:请参考史密斯所著的书,第14页。) 

简单地说,我试图说明的观点是,对于宗教排他主义所出现的严重问题,还没有迹象表明,宗教多元主义是最好的解决方法。

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