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技术、技术资源与技术能力_其他哲学论文十篇

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技术、技术资源与技术能力_其他哲学论文十篇

2022-04-18

技术、技术资源与技术能力_其他哲学论文十篇

哲学论文】导语,你所阅读的本篇共有89964文字,由雷瑜爱细致厘正之后,发布在酸豆角述职馆!从广义上说,组织是指由诸多要素按照一定方式相互联系起来的系统。从狭义上说,组织就是指人们为实现一定的目标,互相协作结合而成的集体或团体,如党团组织、工会组织、企业、军事组织等等。狭义的组织专门指人群而言,运用于社会管理之中。在现代社会生活中技术、技术资源与技术能力_其他哲学论文十篇假若你对此篇文章的写作能力需要改进或者修正,可以和大家一起探讨!

技术、技术资源与技术能力_其他哲学论文 第一篇

摘要:八十年代以来,技术能力研究一直受到各国学者和政策机构的重视,成为国家选择技术发展模式、制定技术经济政策的重要依据。本文针对已有技术能力研究的缺陷,把技术视为一种特殊资源,并通过对技术资源及其操作的,揭示出技术能力的本质特性,构建了一个基于技术资源的操作与学习过程的技术能力框架,最后本文还给出了技术能力动态评价的基本政策含义。

关键词:技术 技术资源 技术能力 动态评价

1.引言

技术能力是企业、乃至国家持续竞争力的源泉。技术能力研究不仅是解开日本、韩国等国经济腾飞奥秘的钥匙,而且成为发展中国家选择技术发展模式、制定技术经济政策的依据。八十年代以来,技术能力研究一直受到各国学者和政策机构的重视,取得了大量研究成果。但是,以往关于技术能力的研究多以经验研究或实证研究为主,缺少必要的理论准备,因而不同研究者之间分歧较大,结论也相去甚远。例如,根据世界银行的定义,技术能力是生产能力、投资能力、创新能力等三种能力的综合表现;tdri认为,技术能力应包括技术使用能力、 技术获取能力、技术综合能力、技术生成能力;[2]unido则把技术能力按要素划分为:人员培训能力、开展基础研究的能力、检测设备的能力、获取和适应技术的能力、提供信息支持及网络化的能力;[1]desai又将技术能力定义为购买技术的能力、工厂操作运行的能力、技术复制与扩展的能力、创新能力等四方面能力的整合;[1]而dore却将技术能力视 为技术的搜寻能力、学习能力和制造能力的综合表现。WWW.meiword.COM[3]凡此种种, 让人无所适从。

技术能力是一个运作层面的概念,具有丰富的政策蕴涵。在不同的运作背景中,技术能力的界定、使用及其政策含义也会有所不同。如对发展中国家而言,技术能力意味着技术的获取、消化、吸收与二次创新能力,而就发达国家来说,技术能力则与r&d能力、创新能力近乎同义。尽管如此,技术能力的界定与使用仍有其不依赖于运作背景的共同语义基础,而其中的核心所指就是技术及其特性。因而,对技术及其特性的把握就成为理解技术能力的概念基础。上述关于技术能力研究的纷杂局面,其根本原因正在于研究者仅拘泥于运作层次,过分注重技术能力的政策诠释,缺少对技术内涵的恰当和对技术能力本质特征的清晰认识。本文试图在经济学语境(economics context)中, 把技术看作一种特殊资源,通过对技术资源及其操作进行,揭示技术能力的本质,并构建一个基于技术资源的操作与学习过程的技术能力框架,以期廓清技术能力研究中存在的不必要的混乱。

2.技术与技术资源

“技术”是一个语境依赖(context-dependent)的概念。 在诸如哲学、经济学、社会学、学、工程学等等不同语境中,技术的定义也各有侧重。从两个极端情况来看,哲学家倾向于从一般意义上来抽象地定义技术, 如heidegger将技术描绘成是自然界的一种受激的系统展示,[4]mcginn则定义技术为人类活动的一种形式;[5]而工程技术专家愿意在更具体意义上来理解技术,对他们来说,技术就意味着人们在构造器物时所遵循的程序,他们一般不严格区分技术(technology)与技巧(technique)。[4]因而,要有效地且尽量无歧义地理解技术及其特性,首先必须选择恰当的语境。考虑到技术能力本质上是一个应用经济学的概念,它的政策含义更多地体现在现实的经济领域,为了保持语义的一致性,以便更好地把握技术能力的本质,本文在探讨技术概念及其特性时也将严格地限定在经济学的语境中。

在经济学家看来,技术是实现经济目标的手段之一,技术像土地、劳动力和资本一样也是一种资源。技术资源的本质特性在于它的知识性,正如galbraith 的经典技术定义所揭示的:“技术是科学性的或其它组织化知识在实际任务中的系统应用。”([6],p[,12]) 技术资源的知识特性决定了它对其他资源的替代关系,“以知识为基础的技术因为减少对原料、劳动力、时间、土地和资本的占用,成了先进经济的最重要的资源,……是其他各种资源的最终替代物,是企业的终极资源。”([7],pp.116—118)

对于特定的组织(企业、地区或国家)来说,技术包括两个方面,其一是与解决实际问题有关的软件方面的知识(即know-how);其二是为解决这些实际问题而使用的设备、工具等硬件方面的知识。[8] 两者的总和就构成了这个组织的特殊资源,即技术资源。组织对技术资源的拥有量,也称为组织的知识存量。一般而言,组织知识存量具有如下特征:

(1)动态增长性。 组织通过各种技术活动及在此基础上进行的学习活动获得的知识以动态增长的方式不断积累着;而且组织以往积累的知识会对其以后的技术活动的选择产生影响,从而使组织知识存量的积累表现为一种具有路径依赖(path-dependent)的动态增长过程。[9]

(2)难言性(tacit)和可表述性(articulable)。 组织知识的一个重要特性还表现在它既有难言的部分,也有可表述的部分。[10]难言的知识通常无法用语言来完整地进行表述,而可表述的知识则与之相反。这两类知识的载体往往是不同的。难言的知识常存在于组织的个体成员当中,表现为思想和技巧等,是通过个体的研究和生产实践逐渐形成的。相比之下,可表述性知识则往往以技术文件和技术档案等成文方式存在,其传播和扩散往往借助于物质载体或通过组织的正式与非正式交流渠道进行。

(3)格式化结构特性。 技术知识在特定组织中总是按照一定的“格式”组织起来的,形成为该组织所特有的技术知识的格式化结构。这种格式化结构反映了组织在长期运行过程中形成的对问题的处理方式和知识表达方式。相对而言,成文性知识的格式化倾向比较明显,而难言性知识则不那么明显。因而,在技术创新过程中,若要从组织外部引入所需知识,仅提供数据和信息往往是不够的,还必须提供知识的联结模式,或促使组织发展自己的知识联结模式。[11]组织中技术桥梁人物(technological gatekeeper)的主要作用就是把别的组织的知识经过消化吸收后再传递给组织内部成员,实质上他就是在完成外源知识的格式转换过程。

(4)独占性与非独占性。 知识按照它对组织其他资源的依赖性可划分为独占性知识和非独占性知识。独占性知识对组织资源存在强烈的依赖性,它在组织间的传递过程中需要较高的成本,有时受资源的限制甚至无法从一个组织转移到另一个组织。非独占性知识由于对组织资源的依赖性较弱,因而能比较容易地在组织间进行转移和扩散。

组织知识存量的上述特征显示出技术资源所富有的多变性。这种多变性不仅使技术资源替代其他资源成为可能,而且使组织与技术资源之间的关系不单单表现为一种静态的拥有关系,更突出地是一种动态的互动关系,我们将之称为组织对技术资源的操作。

3.技术资源的操作

技术资源的操作涉及知识存量的递增和重组,以及组织对知识操作技巧的积累和提高。具体地说,技术资源的操作包括两个方面内容:一是对组织所拥有的软件资源的操作;二是对组织所拥有的硬件资源的操作。但必须指出的是,当技术发展到一定程度,把软件资源的操作与硬件资源的操作截然分开是不必要的,也是不可能的。这一点在信息技术上表现得尤为明显。随着信息科学的发展和计算机的广泛应用,经济活动越来越被信息(知识)的生产、分配和消费所支配。信息不仅自身在经济活动中起着日益重要的作用,而且它还附着于物质产品和服务中成为经济活动的直接推动者。明显的事实是,信息技术兼有硬件和软件两方面的特性,任一方面的开发和应用都必然同时包含两个方面的内容。况且,即便是组织的普通硬件资源,其操作也不可避免地要涉及到对组织软件知识的应用。因而,在对技术资源的操作进行的时候,明确区分硬件资源的操作与软件资源的操作并没有太大的意义,反而容易引起误解。接下来本文将不加区分地把组织对硬件资源的操作和对软件资源的操作均视为组织知识存量的操作。

从上述组织知识存量的四方面特征出发,我们可以将组织知识存量的操作看作是由一系列相互联系的环节组成的动态变化过程。依据组织对其知识存量进行操作的逻辑顺序,这一动态过程中相互联系的操作环节依次是:

(1)知识的获取。组织获取知识的来源主要有两个, 一个是组织内部的研究和生产活动,另一个是组织外部的市场、研究机构、相关或类似组织等各种可供给有用知识的地方。组织为了获取知识,必须不断对内部知识进行检索,对外部知识进行跟踪,以确定内外部知识的匹配情况及获取知识的方向,这实际上是一个知识的搜寻活动。但是,知识的获取,尤其是外部知识的获取需要耗费组织资源。因为组织为了获取和使用外部引入的新知识,必须具有或通过一定途径获取与该新知识相关的一些知识和技巧,从而导致知识的“粘度”(sticky)增大[12],这往往要付出一定的代价。由于组织资源的有限性,以及出于对资源有效利用的考虑,组织总要对其获取的知识进行筛选。在知识的获取这一环节中,知识的搜寻和筛选是组织对其知识存量所进行的两个基本操作。

(2)知识的格式转换。由于知识往往具有组织所特有的格式, 因而组织从外部引入的新知识必须首先进行格式转换,以便能使之与组织内部已有的具有一定格式化结构的知识进行整合,否则,外源的知识难以被组织有效利用。知识的格式转换是组织技术资源操作中的一个极其重要的环节,它直接关系到整个操作活动是否能够顺利展开。而对于技术资源相对贫乏,操作水平相对后进的组织,知识的格式转换则是该组织发挥后发优势,实现资源与操作追赶的前提。

(3)知识的存贮。这是技术资源操作的一个基本环节, 没有存贮,也就没有增长。为了对知识进行存贮,必须给它分配一定量的组织资源,以保证它不仅不会随着时间的推移而消失,反而在存贮过程中不断得到纯化,以利于组织随时调用。对于组织拥有的知识而言,不论其取自组织外部还是组织内部,它的有效性或价值并不是一开始就能显示出来的,而是存在一个有用性不断提高和有效信息量不断扩大的过程,如有些难言的知识要提高有用性、扩大有效信息量,必须经历向成文性知识转化的过程。这一过程总是伴随着知识的存贮而实现的,因而,它要求知识的存贮必须是动态增长式的,而不能是静态损耗式的。

(4)知识的激活。存贮在组织内部的知识, 当在技术活动中需要被使用时,必须把它变为激活状态,这是组织技术资源操作的一个非常关键的环节,不经过这一环节,组织存贮的知识再多也都只能算是一些死知识,难以发挥实际作用。知识的激活需要借助于组织及个体的学习过程才能得以实现[13],而且它还要求必须存在被激活知识的辅助性知识和与之相联系的辅助性资源。

(5)知识的合成。 技术资源操作的最终目的是实现技术资源的持续增长。当然这种增长只有是内生的,才能实现持续;靠外源知识的注入,增长只能是暂时的。levenhagen等人曾提出用“知识矢量”来描述知识的积累与增长过程[13]。每一种特定的知识可以用一个相应的矢量值来刻画,当不同的知识矢量产生交互作用,即合成到一起时,就意味着一种新的知识的产生。不同的知识矢量既可以是外源的,也可以是内生的,它们的合成有三种情况,一是内生知识矢量的合成,二是外源知识矢量的合成,三是内生与外源知识矢量的合成。但无论哪一种情况,只要在组织内部实现了知识矢量的合成,即产生了新知识,这种新知识就是组织内生的。因而,知识的合成是实现组织技术资源的持续增长的基本操作环节。

借助于上述五个环节的循环更替,某一特定组织在不断重组和增加其知识存量的同时,组织所具备的对知识存量进行操作的经验和技巧也得以积累和提高。

 4.基于操作和学习过程的技术能力

从技术资源及其操作的角度来看,技术能力表征了组织与技术资源之间的互动关系,这种关系包括两个方面内容:一是组织对技术资源的拥有量;二是组织对技术资源的操作。技术资源的拥有量,亦即组织知识存量是技术能力的基础,它反映了技术能力的静态特性,而对技术资源的操作则是技术能力的动态表现。实际上,技术能力就是由静态与动态两方面特织在一起形成的历时性系统,其中动态性反映了该系统的本质特征。因而,可以说,技术能力的本质就是组织对其所拥有的技术资源的操作。

从技术能力的操作本质出发,我们便不难理解各种运作层面上对技术能力的定义。其中比较经典的如技术监测能力(monitoring capacity)、技术吸收能力(absorptive capacity)[14]、技术转换能力(transformative capacity)[13]等, 实质上都可以看作是组织知识存量的不同操作环节,只不过它们的侧重点各不相同罢了。

技术能力的动态变化,亦即组织知识存量递增、重组和操作的过程,也是一个复杂的组织学习过程。借助组织学习理论对学习过程的揭示,我们也许可以更深刻地理解技术能力的本质特征。

从本质上说,组织学习包括了一系列不同于个人学习的活动。组织学习的最大特点是以一个共享的知识基础为中心,正是这个包含着难言性知识的知识基础使组织行为的变化成为可能。

组织学习可以看作是一个带有控制反馈机制的不断改正错误的过程。组织学习包括三种类型:单向式、双向式和反思式。在单向式学习中,组织成员共同进行探索,发现错误,提出新战略,并且还要评价和确定解决问题的方法。单向式学习通常发生于对市场变化情况和竞争对手压力的一种响应。双向式学习不仅包括在已有组织规范下的探索,而且还包括对组织规范本身的探索。双向式学习经常发生在两个组织合并,一个组织的价值观、文化和规范被另一个组织成功地接纳的过程中。反思式学习经常出现在组织反思以往是怎样学习的以及学习中的不足,从而进一步寻求更好的学习方法。反思式学习包括有意识地学习怎样学习以及努力寻找提高单向式和双向式学习效率的途径。

组织学习超越了一个组织内部个人学习的简单相加,它是一个社会过程。在这里,组织成员通过共同的观察、评价并采取一致的行动来迎接组织所面临的挑战。组织成员拥有共同的规范、标准以及有关它们的说明。这些,部分是可表述的,部分又是难言的;有时是一致的,有时又是矛盾的。从理论上讲,组织学习过程的目标就是要建立一种可以从自己和别人的经验中学习的机制,并能产生、储存和搜索知识,以达到组织行动的理想效果。

简单的组织学习过程,主要依靠反馈来学习,而且这种学习过程主要集中于避免组织犯错误或者说避免组织脱离既定的目标和规范。复杂的组织学习过程虽然在很大程度上也是依靠反馈机制,但它强调的是组织要达到一个什么样的组织视野,并通过视野调节来引导组织学习。组织视野由组织的高级领导者提供、交流和保持。组织视野形成了一种组织思维模式,它有利于组织对内外环境的反馈进行统一的说明以及组织中合作学习的实现。不同的组织视野直接决定着学习的类型以及学习过程中合作的程度。例如,保守型的组织视野鼓励单向式学习,强调明晰的部门规范;适应型组织视野则要求建立或改变正式的程序、规范、政策和部门功能角色,以便使组织内外环境尽可能理性化,因而它倾于双向式学习,允许有限的部门合作;创造型组织视野希望以组织内环境的创造性变革来改变组织的外部生存环境,反思式学习自然就成为它的主要学习类型,同时创造型组织视野也要求职能部门和项目组之间建立广泛、及时、不间断的交流。

从技术能力的操作本质出发,基于组织学习理论,我们可以把技术能力界定为以学习过程为核心,对技术资源的操作处理能力。技术能力通过对技术资源的操作过程体现出来,并在操作中通过学习过程得到发展。在这里,我们把那种仅对技术资源产生作用的组织学习过程称为技术能力的单向式学习过程;把那种不仅对技术资源产生作用,而且对技术资源操作规则进行修改的组织学习过程称为技术能力的双向式学习过程;把“学习如何学习”的过程称之为技术能力的反思式学习过程。对于组织的整体技术能力来说,单向式学习是基础,它在特定的组织视野和组织规范下,一方面使组织的知识存量不断递增,另一方面也使特定水平上的操作更加熟练,为操作水平的进级做好了准备。而双向式学习的作用则表现在三个方面,首先,它使组织知识存量实现整合与优化;其次,它对组织技术资源操作规范进行修改和添加,以适应组织技术资源操作的需要;第三,双向式学习还导致技术资源操作水平的不断进步。反思式学习对于组织提高其技术资源的操作水平具有无可替代的重要作用。这是因为技术资源操作水平的核心指标是组织在解决技术问题过程中所表现出的创造力,而组织创造力的培养、发挥与在创造型组织视野指导下进行的反思式学习过程密不可分,尤其依赖于反思式学习过程中职能部门间的密切协作。

5.结语:技术能力的动态评价

技术能力研究的政策含义是非常明显的。通过技术能力的界定及其构成要素,我们可以适当地选择并确立技术能力的评价指标体系,再用它们来测度企业、地区乃至国家的技术能力,进而为制定技术经济政策提供依据。可以看出,技术能力的评价在这里处于中枢地位,是联结技术能力的理论研究与政策性应用的纽带。

然而,以往由于技术能力的理论研究相对贫乏,对技术能力的操作本质缺乏深刻理解,多数研究仅着眼于技术能力的静态特性,将技术能力等同于组织知识存量,忽略了体现在组织知识存量操作过程中的技术能力的动态特性。这就不可避免地造成以往的技术能力评价大多是静态评价,这种评价仅停留在组织技术资源拥有量的多寡上,并不能准确反映一个组织技术能力的真实水平。在现实中,技术资源占有量大而能力低下的例子比比皆是。

从基于技术资源的操作与学习过程的技术能力框架不难看出,技术能力的准确评价应兼顾静态与动态两个方面。静态评价侧重于对组织知识存量的质量与数量进行测度,动态评价则要系统考察组织对其所拥有的技术资源的操作水平。相对而言,技术能力的动态评价更能反映出技术能力的本质特征,也能更准确地测度出组织的技术能力水平,因而,它应该成为制定技术经济政策的重要依据之一。

具体地,技术能力的动态评价似应从以下三个方面着手:

第一,技术能力的效益评价。这是对组织所拥有的技术资源的有效利用程度的评价,可以采用投入-产出的方法, 将组织知识存量视为投入,而将组织所实现的知识的增长,产品或服务的改进视为产出,通过技术资源的投入-产出, 可以较准确地反映某一组织的技术能力水平。

第二,技术能力的替代评价。技术资源的一个重要特性是对其他资源的最终替代性,在一个组织中,技术资源对其他资源的替代率高低直接反映了这个组织的技术资源的利用程度和操作水平。

第三,技术能力的效率评价。基于知识的技术除了能替代原材料、能源、资金、土地、劳动力等资源外,还能节省时间。今天,时间本身已成为重要的经济资源之一,尤其在外在环境的变化加速发生的时候,缩短时间,例如通过迅速传递信息或通过迅速把新产品投入市场的能力可能成为决定竞争成败的关键因素。因而,衡量某一组织对其技术资源的操作在提高组织整体运行效率方面的贡献,应该成为评价组织技术能力的重要方面。

参考文献

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[15][英]d.s尤皮编:《组织理论精萃》, 中国大学出版社,1990年版。

中国人的信仰问题与精神世界诉求_其他哲学论文 第二篇

摘 要:信仰的失落与生成导源于社会结构的变迁。当下中国人的信仰危机主要表现为一些 人失落了中国人之为中国人的做人信仰,使得信仰的精神追求蜕变为一种对生存需要的“ 期待”,对造就全面自由发展的人是历史发展的必然这一主义终极关怀的怀疑。其缘 由是“新”、“老”文化传统负面效应的勾连、现代性日益强烈的“无安全感”和“不确定 性”的威胁、当代虚无主义的影响,诱因是苏东演变,、教条化所导致的人道主义 灾难等,但其深层原因则在于当代资本社会经济运行的规律内部。信仰重建是当代中国人精神世界的诉求。我们应注意信仰重建的方法、着力点、构架,注重 共同信仰的提炼和做人信仰的强化。

关键词: 信仰危机; 信仰重建; 精神文明建设

abstract: loss and generation of worship is originated by ch anges of social stru cture. the current worship crisis of chinese people shows itself largely in thefact that some chinese people have lost their worship of conducting themselves a s chinese, thus converting the spiritual pursuit of worship into an expectationfor subsistent needs and showing doubt about marxist ultimate concern of trainin g wholesomely and freely developed men as necessity of historical development. t herefore, reestablishing worship is the spiritual demand of contemporary chinese . in the course of worship reestablishment, attention should be paid to worship- reestablishing means, focus and construction and refinement of common worship an d intensification of behavior worship.

key words: worship crisis; worship reestablishment; constructi on of spiritual civilization

历史是通过信仰的培育和人性的不断改造而走向自由的进程。Www.meiword.coM一个国家必有其灵魂与 躯壳,灵魂者,信仰也;躯壳者,经济物质也。当代中国社会转型不是单纯的经济转型,而 是整个社会结构即“经济--文化-社会”四元结构模式的转型。文化的核心是价 值观念体系,价值观念体系的核心是信仰,即中国人的信仰问题已成为中国社会转型时 期文化建设或文化重塑的核心问题,信仰重建是当代中国人最高的精神诉求。

信仰重建的实质是对主义人的全面发展的理想目标在实际生活中实现状态的再认 识和修行践履,是对中国文化传统和人类文明的再认识,是对“以人为本”核心价值在实践 层面贯彻落实状况的深层反思。信仰重建并非意味着当下中国人完全处于信仰迷失和价值混 乱状态之中,而是为反思、梳理和概括中国人从传统走向现代、随着市场经济的建 立由价值观念到体制机制、政策法规的实践进程,以及中国人究竟在何种程度上摆脱了人对 人的依附和人对物的依附关系,吸收和融合了效率、公平、法治、、、平等、正义 、治理等先进文化理念,为我们党的执政地位的巩固提供合法性的解释、合理性的辩护、价 值性的认同,并在构建和谐社会的实践中成为指导我们行动的精神指针和内驱力的 。

一、 信仰的内蕴与本质

信仰是人特有的精神现象,是人的灵魂的自我形象,是人对终极价值的肯定、持有和关 怀,是人对自我超越性的一种执著的探究。信仰是价值观念系统的核心,是对世界和人生“ 应当”怎样的设问、追求与回答,它不仅关心这种“应当”的现状,同时包容并着意超越这 种“应当”,我们可以把这种不是立足于现实的“应当”,而是立足于将来的“应当”,看 做是信仰的独一无二的价值立场。

从人类文化的渊源看,信仰更多地蕴含着一种非理性,表征着一种对理性的超越。理性 引导人们走向信仰,信仰则在理性消失的地方取而代之,可见信仰和理性并不同质。我 们反对非理性的信仰,并不等于反对信仰具有非理性的特性。人的精神意识活动是理性与信 仰的对立和统一。正是人的理性的局限给信仰留下了存在的理由,在理性把握不了的时 候人们才可能依据信仰来把握,信仰正是在理性的极限处发挥着自己的功能。“信仰是一种 以 ‘相信’为中心的知、情、意相统一的综合性的精神状态。从它的‘信’之层级程度和结构 来划分,可包括可信和确信两种状态。任何一种信仰必须是可信和确信的统一。”[1 ]102可信是建立在对信仰的对象进行逻辑论证基础之上,属于信仰中的理性因素;确信 是相信在 情感上的强化,是相信发展到必须在行动上不可遏制地表现出来的主体精神状态,属于信仰 中的非理性因素。信仰形成的关键和标志是确信而不是相信。在康德看来,这种确信不是逻 辑的而是实践的。“信仰不完全随客观的理由而定,而随主体的道德兴趣而定。这种实践的 确信因而是道德的理性信仰,在最正确的意义上,惟有后者才可被称为信仰。”[1]1 03康德 所主张的“限制知识以为信仰留出地盘”不仅指出了知识与信仰的对立,同时也强调了信仰 与知识的同一,他突出信仰中的“知”的理性因素,他所强调的实践理性就是道德信仰。在 这里,我们一方面看到了信仰与理性的统一,又看到了信仰对理性的超越。由于人认识到自 身理性的局限性,同时又意识到自身潜能的无限性,才有了超越意识,这种超越意识实际上 就 是人的终极关怀。因而理性是信仰的前提,而信仰则是理性之目标探究的精神动力,即 理性的实现。它们互为包容,在对立中得到真正的统一。然而这种统一又充满了矛盾:道德 的信仰是不能向理论证明什么的,它不是研究自然的手段,而是实现自我的道德义务之手段 。康德诉诸“至善、幸福、自由”于信仰,使信仰赋予道德活动以意义,使道德获得“自律 ”的本性。康德的信仰观的缺陷在于没有认识到或者说至少没能阐明道德信仰是现实生活的 内化,道德观念来自于人们所处的社会经济关系之中。

科学的信仰观认为,“信仰既是人类世代实践的结晶在精神中的积淀,又同时以这种‘积 淀’为文化根基,成为一定的社会(及其相应的制度)和社会理想目标,并以此制 约和牵导着人类奔向永恒的未来”[1]139。因而信仰不仅对人格有塑造功能,对社 会有控制功能,而且对终极目标有评价、牵导和动力功能。

主义承认信仰的本质是人类对于那些迄今仍为确切知识所不能肯定的事物的思考, 但它又像科学一样是诉诸人类的理性而不是非理性(包括权威的,不管是传统的权威还是 启示的权威),并使信仰不断转向理性。科学的信仰是一种以人的方式对人的本质的全面占 有,是实现主客体统一的、全面个性的、的价值世界。人生的最高价值不在超世脱俗 的彼 岸,而在现实和世俗的此岸,主义的“终极”既不是已经给定的存在,也不是永远处 在彼岸世界、实现不了的抽象存在,而是深深扎根于现实生活土壤之中,奠定在人类 理性基础上的对未来的信仰。主义认为,个人与社会是一种双向互动价值关系。社会 对个人有一种超越关系,它造就人类最根本的信仰。依据人与社会的内在联系论述了 人发展的三个基本历史阶段,充分证明社会信仰建立在社会现实之中。在第一阶段“人的 依赖关系”的形态,是以个体自主性消融于社会的自然群体性为存在的方式。这种存在方式 一方面创造了灿烂的古代文明和自然和谐的社会信仰,另一方面严重束缚着人们之间的交往 联系和创造性潜能的发挥。当历史将人类社会推进到第二阶段——“以对物的依赖性为基础 的人的性”的社会形态时,个人与社会的关系以个体自主性为存在方式。这种存在方式 在极大地开发了人的潜能和创造力的同时,造就了崇尚个人、金钱、追求绝对自由的社会信 仰;在创造了巨大的物质财富和资本主义文明,把人们从自然群体的人身依赖和等级从属的 束缚中解放出来的同时,却又使人成为物的奴隶,这是近代资本主义社会走向异化的根源所 在。所描绘的“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富 这一基础上的自由个性”的第三阶段,是历史进程正在趋向的美好社会,是我们坚信的个人 与社会关系相适应的未来社会的理想状态。这是主义的终极关怀,它扎根于现实社会 的经济关系中,成为我们值得终生为之奋斗的伟大理想。

二、 信仰危机的成因

在21世纪的今天,信仰危机可以说是一种世界性的文化现象。信仰危机是一种复杂的精 神现象,它是在文化传统、现实的社会变迁及个体人的特殊境遇相互作用下而产生的一种特 殊阶段。信仰危机以困惑、忧患、幻灭的形式呈现,是走向“新的信仰” 的推动者。从个体人的思维发展的角度看,它是与信仰相对立的一种思维机制, 是一个自身矛盾着的意识,这种思想中的矛盾状态反映了人类精神的真实图景 。怀疑作为和信仰相对应的一种主体的意识机制,对信仰而言,其作用是使信仰机制能在良 性的轨道上运行。信仰危机通常被用作贬义,常被认为发生在心理脆弱、思想不坚定、缺乏 知识和理性洞察力的人身上。其实恰好相反,那些心理成熟、思想深刻、博学多才、阅历深 广的人才会有对人类的最深层、最内在、最本质的终极价值的关切,正是他们面对困惑、怀 着多愁和忧患的冲动寻找着精神家园。正是在这个意义上,信仰危机乃是信仰主体不断追 求自己终极目标的一种心理过程或精神驿站。

当下中国人的信仰危机是传统与现代、理想与现实、个人与社会、理性与信仰的矛盾在 人们精神意识中呈现出的一种尖锐对立状态。具体表现在一些人失落了对道德作为“人之 为人”的中国人的做人信仰,关注对自我欲望、利益和目标的期待,缺乏对社会目标的关注 ,对公民社会、公共精神缺乏认同,否定利他主义价值观,对造就全面自由发展的人是历 史发展的必然这一终极关怀表现出怀疑和漠视。具体讲来,有以下几个成因:

第一,当下一些中国人失落中国人之为中国人的做人信仰的原因十分复杂, 首 先与我们的文化传统有关。中国人的信仰主要体现在人文方面,有实用理性的味道,各路神 仙都拜,功利色彩较浓,且具迷信色彩,与西方那种超验的、彼岸的信仰、纯精神性的信仰 不同。传统中国人的信仰建立在“道”与“天”的相互说明和矛盾纠葛之中,强调世俗生活 中的一种伦理规范,如天道、天理虽说也有一定的超越性,但“道”代表伦理精神的崇高, “天”除了更具体地说明“道”以外,还代表皇权。中国人的终极关怀中有一种伦理境界的 崇高,如杀身成仁、舍生取义、“三军可夺帅,匹夫不可夺志也”等的超越性境界,但同 时又主张圣王崇拜、天命崇拜和祖宗崇拜。臣僚、士大夫和寻常百姓的信仰基本上都掌握在 天子、皇帝的手里,自己缺乏个人的主体性。在战争以来近一个半世纪的两次社会转型 中,五千年的文化传统在许多中国人的心目中始终未能摆正其应有的位置。一方面我们把德 性的崇高当作信仰进行教化,另一方面孔孟之道未尝一日真正得以在现实生活中实行;一方 面应该继承和弘扬的优秀的传统文化未能在可操作层面发挥应有的效用,另一方面对应该 坚决批判和剔除的糟粕未能在现实生活层面加以很好地反思,在制度的运行层面加以检讨和 克服。

信仰和传统本来有着一种天然的关联。信仰借助传统发挥作用,传统依赖信仰获得自己 的本质并发挥对社会发展的作用;传统离开信仰将失去自身的特质,信仰离开传统将陷入虚 空。所以中国人之为中国人的做人的信仰危机问题实际上可看作是传统的危机问题,而信仰 的重建问题实际上就是传统的转换和创新问题。中国人信仰失落的实质是伦理意义上的崇 高境界的失落,是做人的终极关怀的失落。这一问题的复杂性在于我们不仅有五千年的“老 ”传统,还有近代以来启蒙思想的“新”传统。一方面,“新”、“老”传统的联姻即好的 方 面的结合已经成为中国特色、中国风格、中国气派、中国模式,正享誉海外。这是仁爱、和 合、中庸及传统美德与科学、、理性结合的产物,它们已成为中华文明的重要组成部分 ,成为今天构建和谐社会的文化渊源和中国人价值重建的重大成果之一。另一方面,“新” 、“老”传统负面因素的勾联则是进一步走向现代化的拦路虎。例如“新”传统的消极因素 使理性走向一个极端,成为一种社会管理中的僵化的模型和人们谋利的狡诈的计算;使“自 由”变种为“自我中心主义”和极端个人主义;使科技成为消弭一切价值的至高无上的膜拜 物。“老”传统对权力崇拜使个体主体性难以得到张扬,在一定程度上使和自由成为一 种摆设;亲缘关系与人情优先与现代法律倡导的契约精神相背离。“新”传统的负面效应是 崇拜“金钱”与“货利”,会消解道德和人文的意义和价值,并使人漠视和抛弃优秀的“老 ”传统。二者在特定的经济全球化的世界背景和市场经济的社会环境中成了“莫逆 之交”。它们是官僚的文化根源之一。一些人在追逐利益时漠视人的尊严,为满足自我 欲望,任意解释和使用权力。在集体无意识中,人们信仰和崇拜权力,许多潜规则是这种信 仰和深层心理的外在表现。一些官员的堕落除了道德人格和制度缺陷等原因外,还受到 人们的这种信仰和“潜规则”的影响。可见,信仰在这里不是纯粹超验的精神现象,它降低 了人们对社会、团体和交往中的个人的信任度,弱化了社会资本。

第二,一些人崇拜“自我”,关注对自我各种欲望、利益和目标的期待,轻忽社会目标, 对 公民社会、公共精神缺乏认同,否定利他主义价值观,这种信仰的失落几乎已成为世界性问 题。导致这一现象的重要原因一是在全球资本主义、现代性及物化处境的扩张过程中,中 国社会也被裹挟进相对主义、虚无主义和享乐主义思潮中;一是人们在日常生活中受到 现代性日益强烈的“无安全感”和“不确定性”的威胁越来越大,使信仰的追求蜕变为一种 对生存需要的“期待”。市场经济前所未有地使中国人解脱了在经济和纽带上的束缚 ,也使人失去了这些纽带曾经给自己带来的安全感和归宿感;全球化使人从封闭中得到解 放、自由和,但也意味着焦虑和孤独,意味着失落和疏离。现代性的社会氛围使 一些人崇拜市场经济、科技主义、金钱至上、享乐主义,信奉相对主义、虚无主义。在某种 程度上我们犹如美国学者桑德尔对美国社会的看法:“我们已从市场经济转型为市场社会, 市场影响主导了社会关系,这是真正的危险所在。这种趋势在美国甚至一些欧洲国 家中正发生着。”[2]如果市场不是处于它们该在的位置,而是任其向其他领域渗 透,就会导致信仰的失落。可见,信仰问题不单是人的精神领域的问题,它产生于 、法律、科学、宗教、教育及艺术等专门系统的社会大系统,信仰危机的根由在现实社 会的结构变化之中。

由于利益主体多元化,社会的风险性和不可控性愈来愈大,“各个行动者,不管是个人 或集体,对于行动的复杂性,都抱着同样极端复杂的‘期待’心理和态度……在极其复杂的 社会系统运作中,面对系统同环境的各种可能状况,行动者始终都只能以‘期待’的心理和 态度从事其实际的行动过程,包括选择及决定其行动过程的程序、策略和方式……期待的心 态,使社会系统中的行动者,随时随地都以复杂的心情策划其行动策略、方式、手段和程序 ,同样也以复杂心情,对待其行动的开展过程及其结果”[3]。期待是比信仰更加 具体、实 际,与各种眼前的目标相联系的意愿,它似乎指向信仰,却最容易淡化信仰。期待虽然导致 行动者永远不满足其行动结果,永远怀抱“未完成感”,永远追求新的行动可能性,但“期 待”毕竟是与“实现”和“现实”紧密联系。它更多的是追求能够看得见、摸得着的东西, 与 信仰作为一种精神的动力对意义的追寻有着相当的隔膜和区别。按照鲁曼的社会系统理论 ,现代社会结构系统内各功能不断分化,促使社会系统不断演化,致使任何社会系统内部, 都不可能形成和维持共同的和统一的价值观念系统,从而也不可能造就一个具有统一指导价 值的普遍性规范体系。这可以看作是当代中国社会提出核心价值体系建设的一个重 要佐证,这一论点带给我们的启示是,应坚定不移地把核心价值体系建设作为一个 时代性课题切实做好。

第三,一些人对主义理想的迷惘,对造就全面自由发展的人是历史发展的必然这一终 极关怀的怀疑和漠视,这一信仰危机的诱因是苏联和东欧的演变,不顾现实、违背常识致使 主义实践走向、教条化而导致人道主义灾难的后果,但其深层原因在当代资本 社会经济运行的规律内部。目前中国社会不仅面临新技术革命、信息化、网络化的挑战,还 面临全球金本运作的挑战和消费主义的压力,以及发达国家的资本主义生产方式已经进 入文 化生产占据社会生产主导地位等新的情势。社会形态已从“面临的主要是产业资本, 到时代注重金本,现在已进入了知识资本的时代,并且由地区性民族资本、跨国资 本发展到全球资本。”[4]随着知识与技术进步成为推动经济增长的最重要的要素 ,劳动与 资本的关系发生了变化。从表面看,眼下消费主义文化、福利国家等因被资本运用,成功地 克服了它曾被认为无法克服的“生产过剩”这个内在限制,而实际上从关于资本的“ 文 明化趋势”来看,这种以消费社会形式重新获得活力的资本的“‘文明化趋势’隐藏着一种 新形式的‘野蛮化’趋势”[5]。这就是众所周知的在全球范围内愈演愈烈的自然 环境和社 会资源遭到更大破坏,以及对人的需要的扭曲和操纵,以至于产生了“要资本不要资本主义 ”的口号。这个口号充满逻辑上的矛盾。一方面,处理这个逻辑上的矛盾,是技术和 制度安排问题,另一方面,这种新的社会模式的建立和运行的支撑力则是信仰体系的建构, 它们相互依存、互为表里。信仰体系的建构绝不能在封闭状态中进行,而应在全面开放和融 入世界经济体系和文明对话中建构。信仰体系的建构是社会模式建构这一系统工程的有机组 成部分。在市场经济条件下,市场经济应受到社会的控制和约束,不能让它凌驾于 整个社会之上。我们既要看到资本作为物化的符号其本性是对剩余劳动的追求,它的每个毛 孔都滴着血,也要看到它的伟大之处在于创造剩余劳动,它是可以进行积极评价的工具理性 ,绝不能否定以资本为核心的现代性对推动人类文明的巨大作用。所以,我们既要让资本在 市场经济中最大限度地驰骋,又要防止它有违法和扩张权力的 本性,造成对社会和人的尊严的轻视和排斥,对人的生命潜能的漠视和戕害。我们要把资本 的活动限制在经济领域,同时理性地品味美国新保守主义在问题上坚信“观念比枪 更致命”理念的深刻性,充分认识人的全面发展才是统领劳动和资本的现代性的核心,牢记 自己的社会责任,加强公共领域建设,深入领会主义所创立的新的价值信仰观。共 产主义价值信仰的生成,是通过人的社会历史实践活动逐步消除人在自我确证中的异化现象 的过程中展开的,这是人类社会走向未来的方向,也是以当代重大的现实问题为基点提 出的中国社会和中国人的信仰的建构思路和目标。

三、 信仰重建: 精神世界的诉求

1. 信仰重建的方。 所谓信仰重建,并非是指重新寻找和确立新的信仰对象,而是对 原 有信仰及其状态作更为科学的理解、阐释和重新论证或架构。

首先,重建信仰要使人的精神 意识处于良性的运作之中,即使信仰与怀疑处于适度的张力场:“只有怀疑没有信仰,人的 精神会成为一种盲目的不可琢磨的意识流;而只有信仰没有怀疑,人的精神意识又会成为一 种不起波澜的池水。适度的张力,就是在信仰基础上怀疑,在怀疑的基础上信仰”[ 1]285。 以往我们在确立主义信仰时存在着将理性和信仰割裂开来的认识和做法,要么把马克 思 主义当作一种纯粹真理或知识体系加以学术性研究,要么将其作为一种纯粹信仰的体系加以 膜拜;有时抽掉了它的文化意蕴,把它作为实现某种目的的纯粹工具,将其完全教 条化、形式化和神化,重建主义信仰,必须在思维方式上使 理性和信仰相统一,用科学认识和科学信仰相统一的思维方式对待主义。从中世 纪到近代,理性和信仰的矛盾亦即哲学和宗教的矛盾始终未能得到真正解决,致使在客观世 界,本质与现象不关联;在主观世界,理性和信仰不相干。主义确立了以实践为核心 的统一理性和信仰的思维方式,将这一矛盾放置在实践当中加以解决,不断从现实世界中吸 取营养,使科学信仰不断从科学认识中获得检验、证实和丰富,又使科学认识在科学信仰的 指导下不断深化为实践。以往对主义信仰的研究还有一个偏失,即把主义和其 他学说、文化包括宗教完全对立起来,以论证主义的科学和正确,批判其他文化的谬 误和错失。现在我们应努力找到主义与西方文化传包括古代文化、 近代 理性主义、非理性主义、人本主义、科学主义和中国传统文化的共同点,对其加以创造性 地转换。只有这样构建起来的信仰体系才可能血肉丰满。

其次,信仰重建必须通过文化的中介才能对整个社会发挥作用。信仰重建要基于对文化 传统的理性批判、继承和弘扬,立足于对和谐社会经济、、文化和人的发展的 互动机理的深入剖析。我们赞成韦伯的观点:民族文化与该民族的社会经济发展之间有必然 的内在联系,特定的经济发展仰赖于一定的信仰。我们也基本赞同韦伯在他的《中国的宗教 》一书中所指出的“中国家庭关系的紧密联系创造出一种限制性过强的家族牵制,在这种情 况下,现代化企业组织所需的共同价值观和对事不对人的社会关系,便无法顺利发展起来 ”[6]80。我们还认可福山所指出的“着重家族主义的社会比较难以创建大规模的 经济机构, 而规模的限制终将阻碍中小企业参与全球经济的幅度”[6]76。但是,我们坚决反 对韦伯的 断言:儒学对近代资本主义的兴起和发展起着严重的阻碍作用。事实是,儒学不仅有对现代 经济的阻碍效应,更有促进现代经济和社会发展的效用。梳理、论证和剖析儒学的两重性, 不是一个静态的和厘清的问题,而是一个动态的、与时俱进的文化创新过程,必须立 足于对现代经济与社会、文化、人的发展的互动之考察。另外,在认可福山上述的观点的同 时,还必须指出,在我们的文化传统中还有一种“大一统”的凝聚力、包容性和整体主义的 文化因素,它是神州5号、神州6号、神州7号、长江三峡、南水北调、西气东输等浩瀚工程 之所以取得 伟大成功的文化背景原因,这是比韦伯和福山所说的大企业还要大得多的企业才能完成的产 品和任务。

2. 信仰重建的构架。 将信仰的问题作为一个体系来设计,必须搞清其层次和构架。马克 思 主义人的全面自由发展的理想目标是我们的终极关怀,处于信仰体系的最高层。作为终极关 怀的信仰是人的价值的创造源头和动力机制,它不但是对个体人的价值创造物的肯定和自觉 ,而且是对人类整个价值创造物的肯定和自觉。在《党宣言》中明确地阐发了共 产主义的社会理想:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联 合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”,即实现“一个以各个人自 由发展为一切人自由发展的条件的联合体”。[7]对这一终极关怀的深刻理解和阐 释,要解决 好“如何常识化、生活化的问题”[8],使高深的理论通俗化,以使当下中国人能 够感受到我 们置身的社会正在朝着这一方向趋近。主义在这里集中地表现为一种科学性、性 、社会性的理想信念。如果没有主义这个终极关怀,即最高的信仰,建设有中国特色 的的共同理想就会缺乏目标,失去了方向。

中国特色的理想和信仰,符合遵循人类社会发展规律,是主义信仰在中国 现阶段的初步要求,是中国最直接、最普遍、最现实的实践形式,是信仰体系的中间层 次。确立这一信仰,要将社会的共同理想与社会成员的个体的价值结合起来,让人们在实践 生活中体验到社会的公平和正义,“新”、“老”传统及其相互勾连的负面效应 在不断消解,体悟到发挥自由个性、创造才能和全面发展的社会空间在日益扩展,人们就会 自觉地为现阶段的共同理想而奋斗,从而为实现最高纲领而不懈追求。

信仰体系的底层是中国人之为中国人的做人的信仰。在这一层面要对中华民族的母体性 、根源性、民族性的做人的道德规范通过批判加以继承,并将其与全人类的传统美德加以整 合创新, 在其中尤其要注重公共理性、公共精神的融入,使其上升为做人的信仰,从而为共同目标的 实现奠定根基,使之成为终极关怀的奋斗归宿。如果没有对最高纲领、理想和目标的执著的 信仰,社 会主义核心价值体系建设就会迷失方向;如果没有建设有中国特色的中间层级的信 仰,崇高的终极关怀就无法落到实处,个人的修身践履就不能与社会目标相衔接;如果中国 人失去了中国人之为中国人的最基本的做人的信仰,就意味着整个信仰体系是无本之木、无 源之水,崇高理想和共同理想就无从落实。

3.信仰重建的着力点。中间层信仰的重建要以体制、机制、媒介和制度创新为中介或连 接点 ,使之转化为一种对社会和个人信任的品格、态度、社会风气或社会资本。信任是一种态度 ,是交往活动中简化复杂性的机制之一,是对自然和社会的秩序性、他人的连续性的相信, “它处在全知与无知之间,是不顾不确定性去相信”[9]。 作为人类特有的精神现 象、人类 世代实践的结晶在精神中的积淀和不顾不确定性去相信等特性而言,信任与信仰有相通之处 ,它们都具有理性与非理性的对立与统一的特征。信任是具体有形的信仰,信仰是无形和抽 象的信任。信仰比信任更加深刻,具有终极性,信任相对信仰要肤浅,直接在事理上兑现, 不含终极关切。类似三鹿奶粉事件所导致的社会不信任会对信仰产生巨大的负面效应,在一 个 缺乏信任的社会其民众的信仰必然会游移和散漫,更难以指向崇高。所以,信任是信仰确 立的通道和必经之路。一个对自己、他人、家庭、团体和社会缺乏信任感的人是难以确立真 正的信仰的,一个具有信仰的民族或社会中人与人之间更富有信任度。“一个社会越大,信 任越难建立;变化越快,信任越易流失。中国社会既巨大,变化又快,如何建立信任,就成 为艰难又极为重要的问题。所有的中国人都应该为此目标而努力。”[9]

在社会控制中权力要想最大程度地发挥效用,就必须有信仰和信任。任何信仰都 建立在历史的基础上,是历史的产物。信仰的确立自有其历史发展的内在规律作为依据,有 体制机制和制度的保证作为前提。从长远的观点看,控制 信仰和信任的是经济制度和内在的运行规律是否体现了公平和正义,体现了大众的意志 。例如前苏联在从计划经济向市场经济转轨时走了弯路,偏离了法治的市场经济方向,演变 为“裙带资本主义”或“权贵资本主义”。再如资本主义后期的进步性是奠基于前期的野蛮 性,后期的相对公平和正义是建立在前期的野蛮和残忍的基础上。当资本主义在上升时经济 规律内在地需要新教伦理的信仰精神去推动它时,新教精神便应运而生,发挥了它的动力作 用。商品法则需要资本主义的信仰和信任产生,它们就作为规范社会经济运行的文化精神起 到了规范秩序的作用。与自由也是理想和信仰本身,但没有固定的内涵。有人不顾中 外历史、文化传统和时代的差异,又不论理论与实际的区别,就会使与自由信仰走偏。 公平正 义和自由的制度安排是建立社会信任的制度保证。信任不能依靠专制的权力建立,权钱 交 易建立起来的信任是暂时的,经不起正义和公平的审讯。在以权力为本的社会中,官员的升 迁 取决于他的上司的信任,上司的升迁取决于上司的上司,如此一来社会和对社会资源 的掠 夺在所难免,这是当年的败北和苏联东欧演变的根本原因之一。在权和钱勾结起来的 社会氛围当中,人与人的关系会充满怀疑和敌视,毫无信任感。所以,体制机制和制度的创 新若能顺应经济和社会发展的内在规律,必能符合大众的意志。一方面,要让每个社会成员 在 社会生活中不断感受到因他们的嘉德懿行而得到报偿。最近在全国范围内评选和表奖道德楷 模之所以受到广大民众的热烈欢迎,就是因为这项活动有利于奖励有德之人之行,有利于淳 化社会风尚。另一方面,还需建立起民众对的约束机制,但制度和机制是否能有效 实 行又与管理者、领导者的道德自律密不可分。各种利益矛盾与冲突不仅源于制度、机 制的不完善,同时与制定和执行政策的人的人格品行密切相关,如一些分子利用手中的 权力“以权窃公”,危及国运民生,对社会的和谐稳定最具杀伤力。历史的经验有力地证明 了这一点。中国革命的胜利,党人用小米加步枪之所以能打败武装到牙齿的反动 派,靠的是人们对主义的执著信仰、领导者的人格魅力、极其高效的组织体系、上下同 心、 军民合力;靠的是“实事求是、依靠群众、自力更生”这一思想的灵魂和对崇高理想 的坚定信仰。党人强大的精神力量和人格魅力不但弥补了简陋的制度缺陷,甚至弥补了 因物质匮乏而导致的战斗力不足。这是制度创新与信仰力量、人格魅力有机结合的光辉典范 ,是构建和谐社会必须重视的优良传统。

4共同信仰的提炼。首先要澄清一个错误的观念,即资本主义的社会秩序是一个自然和 历史 的形成过程,整个社会秩序看似如同物理定律一样,是永恒不变的,世界各国、各地区都不 可避免地会向美国的自由市场经济模式趋同。实际上,各个地区有不同的文化背景和地理 特征,在走向现代化的进程中各有自己的特色。中国特色的最大特色是“以人为本 ”、执政为民,讲求和谐、中庸、爱人,注重改革和创新,坚持以解放和发展生产力为动力 ,坚持以科学发展、和谐发展与和平发展为核心的发展模式,坚持以先进文化引领社会的发 展进步 ,因此和谐社会的共同信仰和价值目标可以概括为“以人为本、公平正义、进取创 新、法治、和谐文明”。共同信仰要体现在制度建设上。制度安排应使所有的公民不论 贫富贵贱,都能在影响国家方面有一个平等竞争的环境。“在这个利益主体多元化的世 界里,每一个利益集团都可以在法律划定的框架内公开地为自己的利益而奔走,每一个利益 集团都可以出于自己的利益而要求采取或拒绝某种改革措施。”[10] 各级党 和的 干部必须在全民共同利益中寻找自己的利益,“表现出足够的‘奉献精神’,才能取得公信 力”[10]。这种“奉献精神”取决于建立一种能把那些廉洁和称职的干部与不廉洁 、不称 职的干部区分开来,并能给他们公正的待遇和报酬的制度。这应取决于由群众对他们做 出的正确 评价,而不是取决于他的上司一人的意志。20xx年3月7日在全国政协工、青、妇委员联组会 议上同志提出了“把共同建设、共同享有和谐社会贯穿于和谐社会建设的全过程”的 理念 。共建共享机制标志着一种新的公共管理模式开始形成。如何使、市场和公民社会三者 理性互动,关键在于改革部门,使其更加高效、廉洁、开放、透明,在文明建设中 不仅要学习西方文化的优长,还应在传统文化中发掘资源,例如民本、吏治、“富民 ”、“均富”、“养老”、救济弱者、赈灾思想,在与社会保障制度的设计、举贤才、防止 公 权力滥用等诸方面都可以在批判地继承后转化为建设“共建共享”的现代精神资源。由制度 的科学合理的制定、运行而形成的整个社会的信任度,是形成这一层级信仰的始基点,也是 关键点。

5 做人信仰的强化。孟子的“仰不愧于天,俯不怍于人”是传统道德的规范,无论为官 为 民、担水劈柴,只要堂堂正正做个大写的人就没有枉活一生。它体现了中国文化的基本精神 , 应当将其上升为中国人的做人之基本信仰。我们从《论语》、《道德经》、《孟子》和《庄 子》中都可以体悟到这种做人的信仰。例如“不患无位,患所以立”,是孔子人格理论的风 韵。在孔子看来,人凭什么自立?一是知识,二是能力,三是智慧,四是德行,更重要的是 生命的境界。这就是孔子做人的信仰,也是中国人做人的信仰。老子认为,权威不是自封的 ,财富是不能一味占有的,名望是不可以四处夸耀的,“金玉满堂,莫之能守;富贵而骄, 自遗其咎。功成身退,天之道也。”这是中国人对待名利的信仰。庄子说:“万物一府,生 死同状。”在庄子看来,生和死如同春夏秋冬的日月交替,是大化流行的规律,何必恐惧和 焦虑?这是中国人对待生死、命运和苦乐的信仰。庄子与惠子游于濠梁之上交谈的故事,一 方面说明庄子和惠施看待“鱼之乐”所采用的思维方式不同,惠施采用的是理性方法 ,庄子采用的是直觉顿悟的思辨方法,另一方面体现了庄子那种与天地自然神游的乐境。这 种乐境是对天地人生其乐融融的真信仰,是中国人独有的人生信仰。这种人之为人的 做人之信仰 ,在中国人的文化传统中很丰富,可惜自近代以来就在不断地丢失。核心价值 体系的建设和中国人的信仰重建就是要把这种信仰找回来。

在技术主宰的今天,尤其需要一种历史的眼光,一种人性的关怀,一种做人的信仰。在 传统所认可的价值如仁爱、诚信、忠诚、勤奋、勇敢、节俭、责任感等也愈来愈向“有用价 值”倾斜时,中国人之为中国人的信仰必须得到坚守。我们应力求将做人的信仰、对中国特 色的共同信仰和对人的自由全面发展的终极关怀的信仰与现代经济的发展统一起来 。在 经济全球化的背景下,我们要用中国人之为中国人的信仰、待人的诚信来面对人与人、单位 与团体、国家与国家的相互依赖性。在一个被绝对客观化的科技世界面前,我们应防止自己 被“物化”。在改革和创新制度架构中各个阶层的社会成员都要从 自己做起,去努力推进和法治,力求使各种政策法规向弱势群体倾斜,以保证制度的公 平和正义。相信在上述几个方面的互动中,中国人一定能从“权”和“钱”的异化中解放出 来,朝着人的自由全面发展的崇高信仰奋进。

[ 参 考 文 献 ]

[1]荆学民.社会转型与信仰重建[m].太原:山西教育出版社,1999.

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价值生态:普适价值的存在论视域与方法_其他哲学论文 第三篇

摘 要:普适价值问题之所以引来诸多争论,甚至怀疑或否定,源于现代价值理论不能为其 提供最终的解释依据与理由。因为现代一切价值理论都是效用理论,这种效用理论局限于生 存论平台而考量“一物对一物的需要和一物对一物之需要的满足的使用价值”。而普适价值 得以成立的最终解释依据与理由,只能是存在论的。在存在论平台上,凡价值,其自身具有 普遍指涉性,这种普遍指涉性根源于生命存在本身:生命存在本身才是最高价值,才是一切 价值之源,才是一切普适价值之根本,才赋予了生命价值以生态品质,才为“价值生态” 概念诞生提供了土壤。价值生态乃价值之一般规定、一般特性、一般要求,并由其自身之生 成性与关联性、过程性与整体性、历史性与未来性的境遇性整合,构成了普适价值诠释的基 本视域与方法。

关键词: 普适价值; 价值的普遍指涉性; 价值生态; 价值生成

abstract: miscellaneous disputes, and even doubts and opposi tions over universalideology lie in the fact that modern theories of universal ideology fail to pro vide an ultimate ground and reason for itself. all modern ideological theories a re utilitarian ones, which limit to consideration of subsistence its concern wit h “utility value according to the need of one thing for another and satisfactio n of this need”. however, the ultimate interpretative ground and reason of univ ersal ideology must be existentialistic. in terms of existentiali, all the val ues should be universally referential by themselves. and this universal referent iality is derived from life itself, the existence of which is of supreme value,is the source of all values, and the essence of all universal values, which give s the value of life its ecological quality and offers the soil for the introduct ion of the concept of “ideological ecology”.

key words: universal ideology; universal referentiali ty of ideology; ideological ecology; formation of ideology

人类进入21世纪,过去那种绝对地缘化的、经济格局迅速瓦解,与此同时,得到迅 速重建的是、经济的全球生态化。WWW.meiword.cOm在这样一种现实与发展前景中,普适价值意识有了 萌生的土壤,普适价值追求获得了光明灿烂的前景。然而,对普适价值的反对之声也每 浪高涨。因而,普适价值何以可能的问题,成为一个不可回避的问题。要解决此一时代性的 价值观念问题,则须首先考察普适价值的自身依据,由此,价值生态被凸显了出来,普适价 值的存在论视域与方法得到彰显。

一、 普适价值何以可能?

今天,讨论价值,不得不涉及普适价值;一涉及普适价值,就争论不休,赞成者、反对者 其实都在信念层面展开。如果能自觉意识到这种信念,则会发现这种赞同或反对普适价 值的信念,最终不过是对某种的本能护卫。因而,对普适价值的追踪与探讨,最好 是超越指控而达向认知之一般领域,方可有客观与理性。

“理性”一词,今天似乎已成为无用的奢侈语,但人的实际生存却无时不承受理性的指 引,因为人活着不仅要接受感觉的张本,还需要经验的导航,更需要行动的规训和对结果 或原因的追问。对普适价值的认识亦是如此,感觉、经验、理性的审视与反思,此三者构成 了普适价值认知的三步阶梯。在感觉层面,描述什么是普适价值;在经验层面,判断普 适价值存不存在;在理性审视与反思层面,给出普适价值存在或不存在的理由与依据。下面 不妨以刚发生不久的汶川地震中几幕情节为例,做一简要:

5•12汶川大地震的当天晚上10点,总理来到都江堰市聚源镇中学广场,看望遇 难群众的遗体,心情十分沉重地说,“我给遗体三鞠躬”。然后,这位年近70的老人,这 位13亿的总理,给素不相识的遇难平民的遗体,深深的鞠躬,鞠躬,再鞠躬。

5月24日,在北川中学的废墟上,烛光悲泣,丧失爱子和妻子之痛的校长刘亚春,跪在 地上,哭着祭奠遇难的学生。几天之内突生白发的这位悲怆中年男人,双手合十,默默地祈 祷,然后给在地震中遇难的800多名学生磕了三个重重的响头。

5月16日,秘鲁颁布最高政令,宣布5月19日为“全国哀悼日”,以悼念中国在汶川 地震中的遇难者。

5月18日,中国发布公告:为表达全国各族对四川汶川大地震遇难同胞的深 切哀悼,定于20xx年5月19日至21日为全国哀悼日。在此期间,全国和各驻外机构下半旗志 哀,停止公共娱乐活动,和驻外使领馆设立吊唁簿。5月19日14时28分起,全国 默哀3分钟,届时汽车、火车、舰船鸣笛,防空警报鸣响。

首先,从感觉描述,上面这些行为体现了普适价值;接下来,以经验判断,普适价值 是存在的;最后,进入理性审视和反思层面,平等的生命之爱、同情与怜悯,这些人间最高 贵的情感所体现出来的价值,之所以超越国界、阶级、地位、权力而达向平等之域,就在于 人的存在、生存、生活需要,就在于人的本性的释放,没有人的需要,没有人的本性的释放 ,决不会有普适价值存在。

校长与学生,总理与平民,外国人与本国人,首先都是人。而人,却是由肉体、精神、 心灵铸成:每个人,都是一个生命;每个生命,都是上苍的恩赐;每个生命,无论是活着还 是死去,都同等的重要,都有同等的价值,都享有同等的尊严,都需要同等的尊重、关爱 与 敬畏。这就是活着的北川中学校长刘亚春要为死难的学生祭奠磕头的人性理由,这也是年近 七旬的总理为死难者遗体三鞠躬的根本价值表现。

过去,我们总是以种族、阶级、为最高准则,来进行利害取舍。面对世界上罕 见的四川汶川地震灾难,秘鲁发布最高政令,为中国四川地震遇难者设立“全国哀悼日 ”。秘鲁和秘鲁的这一行动告诉我们,在人类世界里,可能会有许多阻碍、隔 离、隔阂的方面,也可能有许多不可通约的东西,但所有这一切, 都可以通过生命本身而 达向通融:生命重于一切,不仅指生命具有最高价值,也不仅在于生命创造一切,生命实现 一切,还因为生命永远平等。生命的庄重与敬畏,生命的同情与怜悯,生命的广阔博爱与全 面慈善,均因为生命的平等而存在。在生命的平等面前,在平等的生命面前,真诚的人道关 怀 ,是完全可以并绝对可行地超越国家、种族、,而达向对苦难生命的共同守护, 都可以实现对生命悲剧的共同哀悼。

过去,在我们这个具有几千年官本位传统的国度里,官位与权力,是衡量一切的绝对尺 度,国殇、国祭,只能是对已逝的帝王或特许的功勋卓著者,而视平民百姓的生命如草芥。 哪怕就 是32年前的唐山大地震,24万人遇难,都没有举国之哀,何也?我们没有学会对人、对生命 的 普适价值关怀。而今天,在又一次举国同悲的巨大地震灾难面前,在成千上万的无辜生命蒙 难面前,我们开始学会对生命的平等善待,开始学会了对每个人、每个平凡的生命的关爱、 敬畏,开始学会了对生命不幸的深深悲悯与同情。为四川汶川地震遇难者举行国祭,就是 大众生命伦理之普适价值社会化教育、普及与践行的真实体现。

二、 普适价值之价值依据何在?

在人所存在的世界里,普适价值既客观存在,也普遍需要。客观存在和普遍需要,此二 者本身就构成为普适价值之合法性的依据。但这两个因素之于普适价值而言,始终是外在的 ,除此,普适价值是否存在其自身依据呢?只有当普适价值寻找到了自身的价值依据时,它 才能在理论上获得完全的合法性。

普适价值的自身价值依据,是指价值本身的普适性。在这里,价值本身的普适性与普适 价值是完全不同的:普适价值是指那种具有普适性的价值,即普适价值是价值之一种,而不 是指价值之全部;而价值本身的普适性,是指价值自身就具有普适的内在品质,这种普适的 内在品质不是存在于某种价值之中,而是存在于所有类型的价值之中,因而,凡价值,就 具有普适的指涉性。

当我们提出“价值具有其普适的指涉性”这一命题时,其首要的问题是:这一命题能成 立吗?如果能成立,如何来证明它的成立?为此,我们不妨先看一个实例:

5•12汶川大地震发生后,拯救生命的行动全面拉开。5月18日上午10时许,来自红十 字会的欧晋德救援队,在四川绵竹汉旺镇一处塌陷的楼房废墟下探测到生命迹象,立即展开 了救援,陆续挖出土石、水泥板块后,听到受困的狗儿叫声。生还的狗主人马云松表示,他 的女儿与小狗形影不离,可能与狗同在一起。这时周围有人建议,救人更重要,不要管小狗 ,但欧晋德表示,“狗儿也是生命,救人的同时应该一起救狗,而且小狗的存活也表明废墟 下可能仍有幸存者”。小狗被救出后,生命探测仪显示废墟下仍有生命迹象。救援人员再次 投入救援,又救出一条小狗。

这是很平常的一幕,但这也是最感人的一幕,何也?就在于欧晋德救援队在“救人同时 救狗”的行为,体现出一种尊重生命的普适价值。然而,尊重生命的行动何以体现了普适价 值?因为尊重生命这一行动所体现的价值本身就具有普适性:尊重生命是一种价值实现,但 这种价值实现之所以能从人身上扩张到动物身上,使营救队在救人的同时也把狗作为同等重 要的生命来对待,也把处于生命垂危状态中的狗拯救出来,是因为营救队员们发现,对生命 尊重之价值,本身就是普适的,即它不仅适合于人这种生命,也适合于狗这种生命,当然也 适合于自然世界的所有生命。因而,尊重生命作为一种普适价值之所以存在,不仅在于人们 需要它,也不仅在于它客观存在,而在于尊重生命之价值本身就是普适的,就能够指涉这个 世界上的所有生命存在者。所以,尊重生命的行为所体现出来的普适价值,其根本前提是尊 重生命之价值本身的普适性。

价值判断是容易的,它可以凭借经验而完成,但价值证明却相对困难,因为它必须借助于 理性反思才可实现。求证“价值本身何以具有普遍指涉性”,首先涉及对“价值”的重新审 查。

一旦重新审查“价值”概念,首先应消除价值哲学领域对“价值”认识的那种畏怯之 情:“‘价值’是一个极为含糊、暧昧、模棱两可的概念。”[1]“即使就全部概 念来说 ,也几乎没有像价值概念这样难以界定的。”[2]然后须寻求确立一个相对具有包 容性的“ 价值”定义来作为审查的出发点,由此我们选择了尼古拉斯•布宁在《西方哲学英汉对照辞 典》中对“价值”(value)的定义:“一般而言,价值意味着使一件东西成为值得欲求的、有用的或成为兴趣的目标的性质。 价值也被看成是主体的主观欣赏或是主体投射入客体的东西。在这个意义上,‘价值’ 等同于‘被判定为有价值’”。[3]由此定义可以看出,价值就是“使之成为……”的东西,这几乎是价值论探讨中所不证自 明的“公理”。

在“使之成为……”的价值构成中,人们最关心的是“谁使谁成为”和“什么使什么获 得”的问题,由此价值主体和价值客体及其二者的关系被凸显了出来。什么是价值呢?从“ 谁使谁成为……”角度看,就是当主体与客体构成一种实际的关系时,主体使客体成为( 的那种东西)就是价值;如果从“什么使什么获得……”角 度看,就是当主体与客体构成一种实际的关系时,客体实际赋予主体的某种东西就是价值。 将二者统合起来看,所谓价值,就是当主体与客体构成实际的关系时,主体使客体成为使用 对象而客体实际地赋予了主体以使用效能时,就产生了价值。由此可以概括,价值的生成实 际需要三个条件:一是价值必须发生于两者之间,且此两者必须构成一种现实的关系,这 种关系就是需要与满足需要之关系。在这种关系中,需要者是价值实现的主体,满足需要者 是价值实现的客体。二是在这种关系结构中,需要者使自己成为了现实的需要者并使这一关 系缔结的另一方面成为满足需要的给予者,这就是需要者必须使自己成为主体并使对方成为 客体。三是在这种关系中,被规定为满足其需要的给予者——即客体——以其自身为代价而 实现主体的需要,这一行为所达及的最终结果,就是客体对主体需要所产生的效用。概括如 上三方面之规定,简言之,“价值是客体对于主体的需要的效用性”[4]。

由此不难看出,尼古拉斯•布宁对“价值”的经典定义中,关于价值就是“被判定为 有价值”的本质规定,即价值乃客体对主体需要之效用。所以,效用观念一直是构成价值理 论的思想基石。王海明在其修订版《新伦理学》中讨论价值时指出,一切所谓的关系价值论 、意义价值论、属性价值论,其本质规定都是效用论。王海明所论确实如此,因为,关系价 值论所关注的是主体与客体需要之间的关系构成:“所谓价值,就是客体与主体需要之间的 一种特定(肯定与否定)的关系”[5]。这种关系构成的前提,是主体之于客体的 需要;而 这种关系构成的绝对条件,是客体对于主体需要之满足。所以,在关系价值论中,其本质规 定仍然是主体要求客体发挥效用和客体向主体实施(即实现)效用。如果说关系价值论所注 重的是价值构成的条件(即价值形式),那么,意义价值论的关注重心却是价值的意义生成 (即价值内容):价值的意义生成,就是价值的实现。价值的实现,意味着主体之于客体的 需要和客体之于主体的效用得到双重实现。所以,说到底,“价值关系是一种意义关系或 一种效用关系,它们是等值的。价值是客体对主体的意义,也就是客体对主体的作用、效用 ”。[6]其实,按照价值效用论的观点,主体对客体的需要,这是主体意识到或发 现客体具 有能够满足其需要的属性或功能,“价值就是指客体能够满足主体需要的那些功能和属性 ”[7]。客体实现对主体需要的效用,这是客体对自身属性的释放,也即是客体向 主体之效用 功能的发挥。所以,究其实,属性价值论同样是一种效用论,只不过它所注重的是价值实现 的效果。由此来看,效用价值的产生,既需要其形式与内容两方面条件的具备,也需要功能 效果的生成,此三者缺一不可。所以,究其实质,关系价值论、意义价值论、属性价值论, 不过是效用价值论的环节理论、阶段理论而已。

从上面的简图可知,迄今为止,一切有关价值的理论思考,都没有超出效用的范畴。 因而,一切价值理论都不过是一种效用理论。这种效用价值理论有两个最大的特点:一是 关系论:价值产生于一种关系;二是相互作用论:价值就是主体对客体的需要和客体对主体 需要的满足。由此两个方面的规定看,时至目前的所有价值理论,都是一种功利主义价值理 论 ,或者至少一切对价值的理论探讨所运用的哲学方法,都只是功利主义方法。而一切功利 主义方法,以及由此而产生的功利主义认识论和价值理论,都是属于生存论意义的,它所讨 论的价值,都不过是一物对一物的需要和一物对一物之需要的满足的使用价值。所以,至 目前为止,一切的价值理论,都不过是使用价值理论。而上面那则关于“救人的同时也要救 狗”的实例却表明,价值并不仅限于生存领域,而且首先指向存在领域;并且这则实例同 时还表明,价值并不产生于主体与客体的关系构成,价值也并不是主体对客体的需要而客体 能够(事实上)满足主体之需要的效用:“狗儿也是生命,救人的同时也应该一起救狗”, 在这一判断与行为中,狗之所以值得救,并不是狗对人之需要构成了效用,其惟一的理由是 :“狗也是生命”。狗作为一个具体的生命,它本身就是价值,这种价值,并不以它与人构 成主客体关系为形式前提,也不以人对狗有需要而狗能够满足人之需要为内容要求,更不以 狗对人发动了效用行为而事实上满足了人的需要为效果要求。在这里,狗与人同等重要的全 部价值,仅仅在于它也是生命。由此可以看出,价值首先是存在论的,然后才是生存论的; 并且,价值首先是自为的,然后才产生出互为性。这是我们检讨、反思和求证价值本身具有 其普适指涉性的认知出发点。

三、 从生命存在论看价值之源

效用价值论的如上两个基本特点表明,它把一切价值的源泉都归结于效用本身。一物之 有价值,就在此物对他物之需要产生效用。然而,效用价值论最终不能解决普适价值的合法 性问题,或者效用价值论最终不能为普适价值提供合理的依据与最终的理由。具体地讲,效 用价值论不能为“狗儿也是生命,救人的同时也应该一起救狗”的判断与行动提供最终的解 释依据与理由。因为,“在狗儿也是生命,救人的同时也应该一起救狗”的判断与行动所 表现出来的价值,完全不是由需要和满足需要的效用所生成,而是由生命本身所生成。所以 ,“狗儿也是生命,救人的同时也应该一起救狗”的判断与行动,为我们探讨普适价值何以 可能提供了新的路径,也为我们求证价值本身具有其普适指涉性寻找到最终的存在论依据。

从生命存在论角度看价值之源,须先从下两个问题入手而正确认知生命:第一,生命是什么?第二,生命以什么方式展开其存在?面对“生命是什么”之问题,我们当然可以很容易地回答:生命当然是一个生物现象 。但仅于此远远不够,因为生命首先是一个物理现象,并最终是一个宇宙现象。作为一种生 物现象、物理现象和宇宙现象,生命是一个充满自我创生活力的有机体,是一个未完成、待 完成并不断追求自我完成的存在状态,是一个为其不断完成和实现自我而勇往直前、义无反 顾的自然力量、宇宙实体。以此来看,生命是世界性存在者:生命是以世界性的方式而展开 自身存在。当我们从这两个方面来审视生命,就会发现,生命存在有两个基本特征:一是生命永 远处于未完成、待实现并不断追求实现的进程状态之中,这一事实表明了生命存在的生态性 :生命是以生态的方式而存在的存在者;二是生命始终是以世界性的方式而展开其存在这一 事实,表明了生命存在的整体性。因而,生态性和整体性构成了生命存在的基本规定:生 命存在论,亦是生命生态论和生命整体论的完整表述。

生命整体论表明生命总是以世界性的方式、以宇宙式的方式来敞开自身存在,“每个 成员都首先是为宇宙整体而存在。对于人类也是如此,不管人类自身如何尊贵,我们首先是 为宇宙整体而存在,首先是为地球而不是为人类而存在。其实,人类是依赖于更大的宇宙而 存在,依赖于它的功能和它的实现而存在。在宇宙的秩序中,这颗行星地球提供了充足的、 最终的、物质和正式的原因,使人类成为现实存在,支持人类的存在,引导着人类的实现 ”[8]。

生命生态论表明生命是以世界性的方式、以宇宙式的方式不断地改变自己,不断地塑造 自己,不断地实现自己。在这样的动态存在中,生命因地球、宇宙的变化而改变;同样地, 地球、宇宙也因生命的变化而改变。而生成这种变化的,恰恰是空气、水和土壤。

20多年前,的切尔诺贝利核电站发生,几分钟后,辐射就开始降落到瑞典; 几小时后,加拿大的科学家们在北极上空检测到了辐射;几天后,整个世界都被此种辐射包 围着。这一事实说明,空气并不滞留在各国领土之内,不存在的空气、瑞典的空气, 也不存在北美的空气、中国的空气。空气是一种流动的生命存在系统,流动是空气生命存 在的本性,空气的价值就在于它的特有存在方式本身。

客观地看,万事万物都是整体的一部分,而整体同样构成了万事万物的一部分,能够将 整体与部分、个体与世界、生命与宇宙以及生命与生命联系在一起的最基本的物质是空气 、水和土壤。首先看空气。它不是空无的虚空空间,而是一种物质存在。试想,从我的鼻子里呼出又 进入到你的鼻子中,我呼出的空气进入到你的肺里,其中的一些原子成为你身体的一部分。 “人们惊讶地认识到你和我就是被这种司空见惯的气体联系在一起。一亿多年前的恐龙呼出 的原子,整部历史中曾存在的所有植物、树木、生物和人呼出的原子已被你和我吸入体内。 ”[9]与空气一样,水也是从时间和空间两个方面将我们紧密联系在一起的生命形 态: 省视我们的身体就会发现,占据我们身体70%的水,是从海洋中蒸发出来的,是从森林中 散发出来的。更有一个事实是,我们消耗的食物依赖于大气循环和水循环,但它必须植根于 土壤之中,需要其他生物的辅助才得以生长。空气、水、土壤和生命不是孤立的,它们都是 同一系统中的组成部分。我们是它们的一部分,同样地,它们也是我们的一部分。我们始终 与万物紧密相连。这就是生命与生命、生命与生命世界和自然宇宙之间的亲缘关系。这种亲 缘关系更在微观层面不断得到证实:基因学家们渐渐地认识到,一切生命形态都是从相同的 原始细胞进化而来的,这一事实意味着一切生物都是同一母细胞的后代,与我们都有亲缘关 系。生命的价值在于生命存在的价值,生命存在的价值在于生命与世界的亲缘性。生命与世 界的亲缘性,却源于生命本身向世界的不断生成性,也源于世界本身向生命生成的不断创化 性。所以,最终说来,生命向世界的生成性和世界向生命的创化性存在本身,构成了这个世 界上的价值之源,价值的普适性就生发于此,价值的最终指向亦归于此。

四、 生命存在价值乃一切普适价值之根本

真正说来,理解普适价值须从理解生命开始。然而在今天,在生命恩赐的条件中,接 受生命变得越来越困难。何也?马克斯•舍勒给我们做出了诊断。他说,自笛卡儿以来所形 成的新的世界观的核心,生命不再是本原现象,而只是机理过程与心理过程的综合,由此形 成一种现代意义上的机械论生命观。这种机械论生命观有三个最大的认知特点:一是把生命 整体看成是各部分之和,部分才在其共同作用中产生生命过程,比如说个体就是一个“细 胞王国”;二是从工具图象来考察生命“器官”,将生命的“发展和生长现象”还原为“维 持”的趋势,结果生命变成了“对环境的适应”物;三是既把躯体机体看成是生命现象的 载体和场所,也认为生命只是人体固有的一种综合特性,它组合成机体的材料和力量,并随 着材料和力量组成的机体的消失而消失。由此,机械论生命观将生命赋予了有用性,效用构 成生命的价值本体:“只有从这些原则出发,工业主义的主遵伦理的价值观才可以让人弄明 白,有用价值和工具价值优先于生命价值和器官价值是透入最细小、具体的价值观中的优先 法则”[10]。在价值论领域,当今所流行的各种形态的效用价值论都是这种生命 效用观的 价值抽象形态。换言之,生命效用观才是现代一切价值理论的来源,才是效用价值论、关 系价值论、意义价值论、属性价值论的价值来源。而这种以生命效用为认知来源的各种现代 价值理论,是根本不可能为普适价值观提供价值支撑的,因为生命效用观本身就不具有价值 的普遍指涉性,就不能构成普适价值的认知基石。

生命效用观之所以不能成为普适价值的认知基石,不能构成普适价值的价值源泉,就在 于生命效用观把生命看成是一种固有的物质,看成是一种由固有物质组成的工具器官,看成 是对环境的适应物。这种生命效用观把生命与生命、生命与自然、生命与世界视为是一种外 部关系、一种取予关系、一种体与用的功能关系。效用价值论就是建立在这样一种生命的取 予关系、体用关系基础上的。当以一种取予姿态、体用姿态来看待生命,来衡量一切生命行 为,只能得出生命的效用价值来,即客体对主体的需要之满足的效用,构成了生命的全部价 值。既然生命只具有效用价值,既然一切生命行为都必须纳入客体对主体需要满足之效用这 一认知框架和价值蓝图中来衡量,那么,所谓的普适价值也就根本不存在。因为普适价值之 成为普适价值,是必然要超越于取予关系、体用关系,超越生命世界的主客体划分模式,超 越主体与客体间的效用关系,并以此为绝对的认知前提。

严格说来,一切形态的效用观念,都是建立在生存论平台上的。在生存论平台上,认识 论、方构成认识的根本,世界的本体存在问题、生命的本体存在问题、人的本体存在问 题均遭到抛弃。因为在生存论平台上,最迫切的问题是知行问题,是如何才得以知,如何 将所知运用于行而产生最大的功效。因而,在生存论平台上,人们的兴趣中心是生存本身, 具体地讲是知行本身;而知行问题的实质,则是功利,就是功效,即以其所知而求最优化之 行,并以其所行而求最优化效果。在这里,不仅涉及认知—行动的视域、认知—行动的方 法,更涉及认知—行动的手段、工具,由此,认知—行动者必以自己为其主体,并以自身 之外的一切为客体,客体之于主体,始终是手段和工具;而工具和手段之于主体的认知-行 动及其结果,只有效用价值,除此无它。所以,效用价值理论最终不过是工具价值论、手段 价值论。

与此相反,普适价值恰恰是在存在论平台上立论的。比如,一条狗,从生存论平台上看, 它不过是一个动物,比如它是一条家狗,或是一条野狗;是一条有大用的警犬,或是一条平 庸的狗;是一条看家护主的狗,还是一条吃里爬外的狗,如此等等,在生存论平台上,狗被 赐予了具体的效用价值。但在存在论平台上,狗就是狗,而且狗就是生命存在形式。在这一 点上,狗与人、狗与其他生命形态没有质的区别,没有有用无用或大用小用的差别。所以 ,在存在论平台上,狗的生命与人的生命具有同等价值,狗的生命与人的生命同等重要。这 就是欧晋德坚持“狗儿也是生命,救人的同时也应该一起救狗”的存在论理由和价值论依据 。

狗与人同是生命,狗的生命与人的生命同等重要,且具有同等价值——这种同等的价 值,就是生命的普适价值。普适价值是在存在论平台上立论的,因而,理解普适价值、求证 普适价值、认同普适价值,必须突破生存论模式,上升到存在论领域,以生命存在本身为认 知起点,发现生命的存在论价值。因为生命的存在论价值,是最根本的普适价值是其他一切 普适价值的内在价值,其他一切普适价值最终都归根于生命的存在论价值,即生命存在 的普适价值。

生命存在的普适价值是指生命存在的平等性,也指生命存在的同等根本性、同等重要 性。因为生命的普适价值来源于生命的同根性、亲缘性,来源于生命的共生性与互生性,更 来源于生命与生命、生命与世界、生命与宇宙的共创性。然而,这一切又都来源于生命本 身的存在性:生命诞生了,生命就存在;生命存在了,他就根本,他就至高无尚,他就是衡 量一切的尺度,他就是所有价值的价值,所有效用的最大效用。

生命存在的价值是以生命自身为起步并以生命自身为目的的价值。从用这个角度看 ,生命存在既以自己为体,也以自己为用。以自己为体,是指以自己为起点和目的;以自己 为用,是指生命敞开自己存在,实现自己存在的最终方式,是以自己的生命为代价而创造自 己生命的存在。这就是生命的存在论,这就是生命存在论的价值源泉和价值指向。“所有的动物,不论它们如何比人类低级,都是拥有自己的好的存在物……所有的植物也 同样是拥有自己的好的存在物。”[11]66“全部有机体,不论是有意识的还是无意识的,都是目的论为中心的生命,也就是说,每 个有机体都是一种完整的、一致的、有序的‘目的—定向’的活动系统,这些活动具有一个 不变的趋向,那就是保护和维持有机体的存在。”[11]122五、 价值生态:普适价值确立之视域

我想,如果我们正确地假定,从前曾经有过一个无生命的物理世界,那么这个世界大概 是一个没有问题因而也没有价值的世界。人们常常提出,价值只同意识一起才进入世界。这 不是我的看法。我认为,价值同生命一起进入世界,而如果存在无意识的生命,那么,我想 ,即使没有意识,也存在客观的价值。可见,存在两种价值:由生命创造的、由无意识的问 题创造的价值,以及由人类心灵创造的价值。[12]波普尔之论揭示了价值之自身本质:价值与生命一同进入世界,价值与生命同时创造, 价值是生命的意义,生命是价值的承载形态;生命是价值的创造者,价值是生命创造的自身 成就。价值与生命一同进入世界,还揭示了价值之生成论特征:价值是生态的,因为价值源 于生命,而生命却始终是未完成、待完成,并以勇往直前、义无反顾的方式去创造性完成自 身、去开拓性实现自身的存在方式。简单地讲,生命的诞生与存在、彰显出来的自身价值, 始终是生态的。所以,价值生态是价值的本原形态,价值生态也是价值之于生命存在的生成 论揭示。

我们在这里提出“价值生态”这个概念,可能会使人联想到“生态价值”概念。其实, 这两个概念是有根本区别的:价值生态是指价值本身的生态特征,它是价值自身生成性质的 意义呈现,因而,价值生态是指所有价值形态都具有的内在规定性与生成要求性;而生态价 值是指价值形态之一种,具体地讲,它是指具体的存在者敞开自身或与他者发生动态关联状 态时所产生的价值指向。生态价值是自生态学产生并得到广泛运用于具体领域的产物,生态 价值是具体价值、局部价值、个体价值;而价值生态所指乃价值一般,是价值的一般规定、 一般特性、一般要求。

要理解“价值生态”,有必要理解“生态”这个概念。“生态”源于生态学的诞生, “生态学”(oecologie)这个概念,是由厄恩斯特•赫克尔于1866年率先提出,它的原初 含义即 “家庭中的家务及日常生活中的活动与管理”。家庭是一个生活单元,也是一个生 产(包括物质生产、精神生产和人的生产)单元,由于它是一个生产单元,它所涉及的全部生 产活动既充满了矛盾,也体现出相互的帮助与扶持。这一基本含义后来在生态学成为新型 的综合性科学进程中,扩展成人与自然之间的活动与管理,这种活动与管理成为可能,在于 人认识到自己的最终家园就是自然世界。在这个家园里,人与自然、人与万物之间的生存活 动同样是生产活动,并且这种生产活动既充满了矛盾,又呈现出相互的帮助与照顾。从这 个角度看,生态学不仅是人与自然的平衡学,并且首先是人与自然之间的消费学、生产学。 这是生态学之本体语义内涵。为更好地理解生态学此一本体语义。不妨对“生态”做进一步 理解:在“生态”概念中,所谓“生”,既是一个名词,也是一个动词。作为名词,它意指 生命;作为动词,它意指使之存活而谋求生路、创生生机。所以“生”乃指生命为其良好地 保存自身而本能地谋求生路、创造生机。而“态”者,乃位态、姿态,以及由此而形成的状 态、进程。合起来,所谓“生态”,是指生命一旦诞生,他就获得了保存自己的责任,因而 ,他必须为更好地存活自身而谋求生路、创造生机。但生命要将因存活自身而谋求生路、创 造生机的欲望与冲动,变成现实的行动,绝不可能任意为之,他必须接受自然宇宙创化力量 的指引而获得与自然宇宙世界融为一体的整体共存和整体共生之位态。这一整体共存与共生 的位态决定了生命谋求生路、创造生机的姿态,只能是立足自身而走进生命世界,与自然共 舞,与万物同伴,在自利中互利,在矛盾中和解,在互助中自助。

由此可以看出,“生态”呈现出两个基本特征,一是生成性,二是关联性。前者意指 生命存在必是生:生,构成生命存在本身。而生的前提,却是生命本身的非完成性、待完成 性、需要完成性。因而,生不仅是生产,还意味着创造,意味着自我实现,意味着过程(而 生的敞开方式,就是过程)。后者意指生命存在始终无法摆脱原始关联性,无法摆脱亲缘性 。这种原始关联性和亲缘性,使生命存在获得了整体倾向、整体气质、整体品质;同时也使 生命存在获得了“你中有我,我中有你,你就是我,我就是你”的互渗性。这种互渗性不是 生存效用意义上的,而是生命存在之根源意义上的。整体性与生成性是生命诞生的土壤 ,也是生命存在的根本。

生态永远是生命存在生生不息之姿态、位态、态势。价值生态就是生命那生生不息的 价值所呈现出来的存在论位态、姿态、态势。由此,生命存在之价值根源于生命,与生命的 诞生同源,也与生命的存在同气。生命那生生不息之生成性与关联性、过程性与整体性、历 史性与未来性特征,同样构成了价值生态的自身规定与根本要求。

由此可以看出,价值生态概念昭示了生命存在的本原形象,也昭示了生命展开其自身 存在的本原方向。生命存在的本原形象和生命存在的本原方向,又为价值生态注入了生生不 息的生命活力:价值是生态的。价值的生态性,在于价值的生成性与关联性、过程性与整体 性、历史性与未来性的统合生成;价值的生态性,也在于价值的生成性与关联性、过程性与 整体性、历史性与未来性的境遇性整合。以此为基本内容,价值生态构成了价值的基本视域 :具有生态品质的价值,才是一般价值,才是普适价值;反之,凡缺乏生态品质的价值,只 能是个别价值、局部价值。以此来看,一切以效用为评价尺度的价值,都只能是个别价值、 局部价值。

六、 价值生态:普适价值探讨之方法

概括如上所述之基本要点:一,价值源于生命,因而价值是生态的:价值生态是对生 命存在之本质揭示;二,价值生态才是衡量效用价值和普适价值之基本尺度:凡体现价值生 态的价值是普适价值;反之,凡没有体现价值生态的价值只能是效用价值;三,效用价 值是生存论价值,或曰关系价值,它是生存所必需的手段价值,但却不是存在之目的价值。 因而效用价值必须接受价值生态之引导,才可获得其存在的目的性内涵,为此,则必有获 得一个新的视域和方法的支撑。托马斯•贝里说:“ 我们的文化传统一直处在探索之中,寻求着在一个涌现着的宇宙环境中恰当的自我实 现。当事物发生变化时,传统或者被强迫着进入了一种新的表达,或者陷入一种必须重新开 始的僵局之中。彻底重建我们文化的标准,迫使我们回到更基本的物种,物种 才能使我们与更大综合体的地球联结在一起。在这个更大的处境中,我们看到了那个要 求我们现在做出基本改变的责任。我们不能中断历史的延续,也不能在没有来自现存文化形 式的引导下进入未来。但是,由于某种原因,我们甚至必须回到更远的地方,回到我们人类 基因与地球更大共同体的其他物种联结在一起的地方。只有在那个时候,我们才能 从人类中心主义的束缚中解放出来。”[8]123-124

价值理论要能够摆脱效用观念的桎梏,而为当代人类所迫切需要的普适价值理论的确 立提供最终的解释依据和论证理由,则必须把自己从人类中心主义的束缚中解放出来。而 这一自我解放的必由之路就是把我们的认知回复到生命存在共同体世界中,去求解生命与 生命、生命与世界、生命与宇宙的共生。“价值生态”概念的确立,的确为我们提供了 这 样一个入口。因为,价值生态概念不仅揭示了生命存在的本原形象和方向,还为普适价值探 讨提供其多维开放的视域与方法。

“价值生态”概念之可以具有入口的功能,是在于“价值生态”能够引导我们直指价值 本原。价值原本是什么呢?是生命本身。因为一切“机体是产生价值的单位”[13] 。一切价 值都产生于生命本身,生命存在了,生命就是价值。并且,生命无论以什么姿态、什么方式 存在,它都构成价值,都呈现出其固有的价值生态,“有机体是一种价值系统,一种评价系 统。因此,这样,有机体才能够生长、生殖、修复伤口和抵抗死亡。我们可以说,有机体所 寻求的那种有计划性的、理想化的自然状态,是一种价值状态。价值就呈现于这种成就中。 ……活的个体具有某种自在的内在价值,因为生命为了它自己而保卫自己。……有机体拥有 某些它一直保全的东西和某些它一直追求的东西:它自己的生命。这是一种新的场所的‘价 值所有权’”[13]

对任何生命来讲,其存在都呈现两种不同水准的状态,并由此产生出两种不同水准的价 值生态内容。

首先,生命是一种实然存在。生命的实然存在是生命的本原存在,它所遵循的是自然法则 ,接受的是自然强力的推动。所谓自然强力,就是自然宇宙和生命世界的整体创化力量 ,它具体表述为自然宇宙和生命世界之野性狂暴的创造力量与理性约束的秩序力量及其二者 之间所形成的张力。由此,在实然存在的水平上,生命既具有他创生性,也是自组 织的。生命本身的自组织性和他创生性,使生命由此获得了生长的价值方向。换言之,在实 然存在的水平上,生命以生长为价值标志:生长,构成了生命实存的价值生态本质。

生命实然存在仅仅是生命的起步,生命存在展开自身的根本方向则是必然存在。从整 体上看,生命的实然存在,是生命的合目的性存在;而生命的必然存在,则是生命的目的性 存在。生命的合目的性存在,是整个生命世界所有生命的本来意愿、本来倾向、本来命运; 而生命的目的性存在,则是指人类的生命存在,因为只有人类才拥有其生命的目的性意识和 目的性存在能力。因而,在必然存在的水平上,所屹立的只是人这种生命。对人来讲,其目 的性存在融进了价值意识,包括价值选择意识、价值构建意识、价值创造意识等等。所以, 在必然存在水平上,人的生命获得了意识的、目的性创造的价值方向,并且以自我完美为价 值标志。人的自我完美构成了生命必然存在的价值生态本质。

从实然存在达向必然存在,这是人类的生命本性。然而,人类生命存在本性敞开所必须 经历的恰恰是应然生存。在应然生存的水平上,从达及的方向与目的方面看,生命是以自己 为目的的;但从手段与途径看,生命却更多地是以自己为手段。因而,在生存论的水平上, 生命获得了体用的价值方向。由此,在应然生存的水平上,生命以效用为价值标志;在应然 生存的水平上,生命展开其生存的全部行动,要使所获得的效用价值具备价值生态,则必须 以实然存在为起点,以必然存在为目的。也就是说,当生命以实然存在之生长为价值起点, 以必然存在之自创完美为价值目标时,应然生存才获得价值生态之指引性。

整体地看,应然生存不仅是人类生命,亦是整个世界生命之存在敞开方式。所不同的是 ,自然世界的生命敞开其应然生存是接受自然律的指引;人类生命敞开其应然生存,当然 也要接受自然律,但更多地是接受人力原理的诱导与激励。概括地讲,在生命世界里,除人 类之外的一切自然生命形式,他们的价值生成、敞开与实现只在实然存在和应然生存领域 发挥出来;而人类这种生命存在形式,其价值发挥却在“实然存在→应然生存→必然存在” 三个领域递相敞开;并且,其价值生态尺度的运用也只限于人类。

从动态生成和整体关联的角度看,在人的生命世界里,其价值生成一旦接受价值生态的 引导和规范,则在不同的存在水平线上分别展开为三个层次的内容:在实然存在水平线上, 生命存在敞开的价值指涉,围绕生长而获得有无利害的内容要求——有无利害,构成了生命 实然存在之价值选择域:有助生命存在之生长,就是利,就是呈正价值;反之,则有害,就 呈负价值。在应然生存水平上,生命存在敞开的价值指涉,围绕效用而获得有无意义的内容 要求——有无意义,构成了生命应然生存之价值选择域:有助于生命存在之效用增长,就是 意义,就呈正价值;反之,则无意义,就呈负价值。在必然存在水平上,生命存在敞开的价 值指涉,围绕自创完美而获得能否安顿其心的内容要求——能否安顿其心,构成生命必然 存在之价值选择域:有助于生命存在之心的安顿者,就是正价值;反之,无助于生命存在之 心的安顿者,或迷失或扰乱生命存在之心的安顿者,则就呈负价值。

[ 参 考 文 献 ]

[1]louis p.pojman.ethical theory: classical and contemporar y readings[m].wadsworth publishing company usa, 1995:145.

[2] bryan wilsons.values humanities press international[m].inc. atlantic h ighlands, 1988:1.

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[13] holmes rolston. environmental ethics——duties to and values in t he natural world[m]. temple university press philadelphia, 1988:100. 

宗教因子及相关问题辨析_其他哲学论文 第四篇

一、关于宗教的概念

关于什么是宗教,古今中外的学者和宗教人士有许多论述,但没有一种定义得到学术界、宗教界和世俗社会的一致认同。

从语言文字学层面看,在我国古代典籍中,没有“宗教”一词。“宗”与“教”完全属于不关联的两个字。《诗·大雅·凫鹥》云:“既燕于宗。”这里的“宗”指祖庙。许慎的《说文解字》解释说:“宗,尊祖庙也,从一从示”。而从一示者,乃室中之神也,“宗”字本义即祖庙和神庙。“教”字在《中庸》解释为:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。《礼记·祭义》认为:“合鬼与神,教之至也”。由此可见,在古代汉语中,“宗”乃示祖庙、神庙,“教”则具有“神道设教”之意。这都与信仰崇拜、神道崇拜无关。近代中国社会出现的“宗教”一词,源于英语的“reli-gion”,其本义是“膜拜”或“膜拜团体”、有制度的组织。“reli-gion”一词进入东亚地区,首先被日本学者译为日本汉字“宗教”。这一词义较为宽泛,既有概括众教之意,又主要指神道信仰。我国也沿用这一译称,但词义有所变化,把原来的意义缩小了。

国外对于宗教概念,研究较深,表述较多。宗教心理学家柳巴(james h.leuba)在《宗教心理学研究》中,汇总了当时较有影响的宗教定义,条目多达50余个。布朗(l.b.brown)在他所著的《宗教信念心理学》也用了大量篇幅来宗教定义问题。詹姆斯(william james)在《宗教经验种种》提出:“宗教对我们所意味的是,作为个体的人在孤独中的情感、行为和经验。”宗教人类学教授泰勒(edward bume tylor)认为,“宗教观念”(religiousideas)一般是在“低级的种族”里萌生的。宗教社会学家杜尔凯姆(emiledurkheim)以“神灵的存在”或“神秘的事物”之类的字眼来定义宗教信仰。

由此观之,在近代宗教学中,宗教人类学和宗教历史学、宗教心理学、宗教社会学对宗教的本质和基本特性的看法各有侧重,因此对宗教提出了不同的界说。宗教人类学和宗教历史学一般根据崇拜对象考察宗教信仰;宗教心理学则根据信仰者内在体验考察宗教体验;宗教社会学根据宗教的影响考察宗教的社会功能。它们或者是以现象为本质,或者以局部代整体,都未能全面准确地把握宗教的本质。

国内近期有不少学者对宗教的含义、概念进行了研究。具有代表性的表述是著名宗教学家、浙江大学教与跨文化研究基地学术委员会主席吕大吉教授在《宗教是什么?——宗教的本质、基本要素及其逻辑结构》(《世界宗教研究》1998年第2期)中的定义:“宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识,以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为,是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。”对此,著名宗教学家、中国社科院世界宗教研究所所长卓新平在《宗教理解》一书中指出:中国学者在对宗教定义时,将宗教划分为两种要素、四个层次。虽然对宗教定义未取得一致认可,但对宗教体系的三个层次划分基本赞同。

其实,国内学者追求宗教概念内涵的确切,较之西方学者要么单纯从宗教学或人类学或社会学或心理等方面对宗教进行定义,无疑更能揭示宗教的本质。但从中国宗教现象看,现有的宗教定义表述难免存在一些偏颇。本文不是否认这些概念对宗教的本质作了一定反映,而是认为没能完全表达宗教的本质。由于理论思维的局限,在对待现象时,就难以分辨什么是宗教、什么是民间宗教、什么是民间信仰、什么是新兴宗教、什么是邪教、什么是迷信等问题。要分辨这些现象或范畴,就必须把握宗教的构成因子,以此为标准来区分宗教与相关信仰现象。

二、关于宗教的要素或因子

关于宗教的要素或构成,著名宗教学家吕大吉教授提出了宗教“四要素说”。该学说反映了宗教四大范畴之间的逻辑序列与宗教发生发展之历史过程的一致。他认为历史上任何一种宗教发生和发展的历史过程,当可发现并都可归纳为“宗教观念→宗教体验→宗教行为→宗教体制”的过程。

华中师范大学哲学研究所高新民教授在《宗教本质新解》(《学术》20xx年第1期)中认为,宗教文化的第一个要素就是它的基本观念、教义、教理以及理论论证。第二种重要的构成要素是宗教心理或情感与体验。第三种重要的要素是宗教行为。第四种要素是宗教的组织与制度。

著名天主教思想家、德国图宾根大学天主教神学系基本神学教授汉斯·昆(hans kung),在《论徒》一书中提出宗教的至关重要的两大标准,即:一方面,真正的人性是真正的宗教的前提。另一方面,真正的宗教是真正人道的实现。他在《什么是真正的宗教——论普世宗教的标准》一文中认为:全部宗教都必须重新对实现人性的要求进行反思。赋予全部人的人性是对一切宗教都完全有效的一个总体的伦理标准。概括起来,就是以人性、人道、伦理为标准。

这些学者或宗教界人士从不同角度提出了宗教的判断标准或宗教构成要素,无疑能从宗教现象把握宗教的一些本质。但有一个至关重要的因素必须看到,那就是宗教与社会、的关系。因此,从开拓学术视野出发,从全面把握宗教本质出发,在认识宗教构成因子时,必须将政教关系纳入研究视野。

所谓政教关系,就是与宗教的关系。这里的既包括,也包括社会主流意识。从目前世界各国的政教关系看,大致有四种模式:一是政教合一型或神权型。政教合一,即政教同体,是指宗教权威与世俗权利的高度统一。在这种模式中,“宗教”仅指特定的某一种受到官方认可的宗教,其余的信仰没有宗教那样的特权和社会地位。梵蒂冈、伊朗等国家属于政教合一型国家。二是政教分离型或政教型。国家不支持,也不禁止和歧视任何宗教。宗教组织既不干预国家的司法、行政、教育,也不接受的指导。这一模式形成了与宗教平行的法律关系、平等的法律地位、的社会角色。各宗教之间也是平等的。如美国等国家属于此类型。三是国教型或国教统治型。即国家以某一宗教或教派为正统信仰,其地位和社会地位均高于其他宗教或教派。这一模式使不属于国教的其他宗教(信仰)或教派自然处于社会的边缘,在上受到排斥或歧视。如英国、挪威、丹麦、希腊及部分伯教国家都是此类国家。四是国家控制宗教型或政教主从型。国家权威高于宗教,通过行政管理机构控制宗教,宗教组织必须接受国家的指导。对于不接受指导或不与合作的“宗教”、教派,国家不承认其合法性。宗教组织的活动完全置于的监控之下。与宗教组织的关系在上是领导与被领导的关系。如前苏联、东欧国家,越南、朝鲜、古巴等国家。

从中国的政教关系看,我国----法有明确的规定,大致可列为控制宗教型的国家。从历史学、学角度去看,我国在这方面具有悠久的传统。自古以来便有“神道设教”的治国安邦之道。宗教之于也有比较明确的认识,叫做“不依国主,则法事难立”,基本能自觉地“巡民教化”、“阴翊王化”。甚至有宗教依靠朝廷、权贵以求自存的现象。但总的看,宗教与协调互补,与社会相联系,确实为宗教自身发展和社会稳定起到重要作用。在当今时代,党和提倡宗教与社会相适应,既是构建和谐社会的需要,也是宗教改革和长足发展的需要。正是基于这些认识,本文认为,在研究宗教构成因子时,既要把握宗教自身特征和内存规定性,又要考虑政教关系对宗教本质的制约性。因此,综合起来看,宗教因子应有七个方面。即:

1.以终极关怀为意识核心的宗教观念。没有观念,就没有生命力,也不可能作为一种信仰凝聚众人。宗教观念是宗教的核心,包括基本观念、教义及理论论证,是庞大、复杂而又有一定内在逻辑联系的思想体系。宗教所关注的既有个人的、也有整个人类精神生活中无限的、终极的状态,对生命的关怀主要体现在人类能否彻底解放或解脱、有无至善至美的境界。它包括道德领域、认识领域、审美领域等诸多方面。而作为终极关怀的意识,并不是所有信仰都具备的品质。一些以现实性的、功利性的、短期性的观念或目标为观念的信仰体系,不具备宗教的终极关怀理念,还不能成为真正的宗教。

2.以神圣为对象的宗教崇拜。宗教从客观唯心主义出发,崇拜超自然的神或逝去的教主。不管是一神教还是多神教,都是以神圣、神灵为对象。即便是崇拜创教者(教主),也是以其死后成神灵而崇拜的。宗教之外的信仰,也有一些以神灵为崇拜对象,或自然物、自然现象,或神灵,或历史上的英雄。这与宗教的崇拜体系相似。另有一些信仰以祖先为崇拜对象,甚至有的以活着的教主为崇拜对象。这与宗教的崇拜体系大相径庭。

3.以厚重文化为依托的宗教教义。经过长期的积累和提升,宗教都有自己的经典。这些经典体现了该教的教义和教理。经过漫长的历史积淀、社会整合,宗教已成为社会上层建筑的一部分,与世俗社会的主流具有相当吻合性。其他信仰抑或有经书、,但未能像宗教那样以厚重文化为载体。

4.以严密的组织和严明的戒律为标志的宗教体制。所谓宗教组织是信教者所结成的社会实体以及他们过宗教生活的场所,所谓宗教制度是维系宗教群体、规范宗教生活、约束组织的规章、制度、清规戒律的总称。而这些组织、制度自成体系,不以违背社会组织为目的。

5.以公开的、稳定的、系统的、体验的仪式为特征的宗教行为。所谓宗教行为是表现宗教信仰者内在信仰、观念、感情的外在方式,是宗教信仰者独有的行为方式。它们是宗教的有形的物质构成要素。从其仪轨看,公开、稳定、系统是其重要特性,体验既是一种行为方式、心理感应,又是行为的目的指向。宗教以外的一些信仰,其行为要么是秘密的,要么是零散的,要么是多变的。

6.以济世救人、与社会相应为目的的宗教祈求。宗教的最低要求是人道,即尊重人类尊严和基本价值观。它以无条件地、义务地实现人性。其现实需要不仅是“赎罪”或“度已”,而且还是“博爱”或“度人”。在与世俗社会关系上,宗教也在不断地调整。济世救人的价值观、与社会相适应的态度是所有正统宗教的追求。这与有些信仰追求现世个人安逸、对抗主流社会是有明显区别的。

7.以依恋执着的情感为表现的宗教情感(体验)。宗教情感是信徒对于所信宗教的一种依恋、向往、虔诚、热爱的感情。它们常常通过顶礼膜拜、供献、苦行等行为方式表达出来。所谓宗教经验是与宗教情感密切交织在一起的心理过程,是对宗教情感和内心经历的直接感受的体验。宗教以外的一些信仰,有的对自身信仰的情感表现为痴迷,但存在违背人性的问题;有的对自身信仰的情感为短暂的,一旦没有满足自我需要则“弃之”。

由此观之,现行的世界五大宗教(传统宗教、正统宗教、制度宗教、普世宗教)具备这七个基本因子。也只有同时具备这七个因子,才是真正意义、完全意义的宗教。以此便能较清晰地分辨“民间宗教”、“新兴宗教”、“邪教”、“迷信”、“会道门”、“民间信仰”,避免因界定不清产生歧义和迷惑。

三、宗教与相关问题辨析

对于宗教问题的复杂性和宗教信仰及相关现象,国家宗教事物管理局叶小文局长曾撰文指出,当前我国宗教问题十分复杂,“事实上还存在着五花八门的宗教的新种、亚种、变种、伪种……一是新兴宗教,此为宗教的新种……二是民间信仰,此为宗教的亚种……三是邪教,此为宗教的变种……四是迷信,这是宗教的伪种。”为鉴别邪教与宗教,山东大学路遥教授提出,应深入研究宗教的界定与范畴,确定宗教(re-li-gion)、准宗教(semi-religion)、伪似宗教(pseu-do religion)的系列范畴。他认为,“界定‘宗教’,应以制度化宗教为准则。”“宗教的形成必须具备宗教观念、感情、行为、组织等四要素”。或具有“宗教教义、仪式、组织等三要素。”

这些判断有其一定的理论依据。但是面对中国纷繁复杂的信仰状况,仍然还难以区分,甚至会错误地将非宗教纳入宗教范畴。本文拟根据上述提出的宗教构成七个因子,对相关问题作初浅辨析。

(一)民间宗教

一般地,“民间宗教”(popular religion)一词多是与“官方宗教”(official religion)相对而言的。美国学者romeyn taylor在《明代中国社会的官方宗教、民间宗教与组织》(official and popular religion and the political orgamiza-tion of chinese society in the ming)一文中给“民间宗教”下的定义是:“在官方宗教之外所发展出来,不为法律所允许,也不为在官方登记并接受管理的佛教或道教僧侣接受的各种结构松散的信仰崇拜。”中国大陆学者马西沙所著《中国民间宗教简史》认为:“所谓民间宗教,是指流行于社会中下层、未经当局认可的多种宗教的统称。”高寿仙在《中国宗教礼俗》一书中认为:所谓民间宗教,就是以传承下来的远古巫教形态为基础和框架、不断吸收宗教因子而形成的信仰形态。在表现形式上,中国民间宗教与形成于西方文化背景中的统一性的普世宗教显然不同。它之所以也是宗教的一种形式,是因为它一般有经卷、仪式、教规,以及与之相应的信仰体系和组织方式,能激发并维持的终极关怀。

上述三位学者均从社会、文化不同层次对民间宗教进行了界定。本文认为,民间宗教与传统宗教或制度宗教就教义而言,它们没有本质的区别。但是它不像制度宗教那样善于提升自身的文化,也没有完备的宗教体制。历史上较有影响的民间宗教组织如白莲教、三一教、在理教。不仅如此,民间中的一些秘密结社,虽然具有宗教的一些特性,但并非真正意义的宗教,其目的在于当局,具有邪教的一些特性。因此,不能将秘密结社、邪教看作民间宗教。

(二)新兴宗教

“新兴宗教”是相对于传统宗教而言的,一般是指那些较之传统宗教晚出并具有某些新的形态和特点的宗教。新兴宗教只是从时间上对人类宗教现象所作的某种界定区分。一般指19世纪下半叶、第二次世界大战结束后、20世纪70年代前后涌现出来的多种宗教信仰、宗教组织。这一词语概念本身是中性的,并无褒贬之义。把新兴宗教一律视为“邪教”,或断言邪教与新兴宗教无关,这都不符合事实。

新兴宗教,它们与传统主流宗教相比,具有许多新的特点,从而区别于传统宗教。其特征主要有:脱胎于传统主流宗教(信仰、教义);组织上的多变性(时而是这种宗教形式、时而又是另一种宗教形式)。新兴宗教中有些教派具有积极意义,如:日本“天理教”教义提出人类本位、现世本位的人道主义,以及社会平等和男女平等思想。伊朗的“巴哈伊教”认为上帝独一、宗教同源、人类一家。新兴宗教中也有邪教,如:“圣殿教”、“天堂之门教”、“大卫支派”、“奥姆”、“功”等。

(三)邪教

“邪教”是汉语中的专用名词。英文中没有此词汇,与之相联系的是cur。如threatening cult(具有威胁性的膜拜或膜拜团体)、dangerous cult(危险的膜拜或膜拜团体)和destructive cult(具有破坏性的膜拜或膜拜团体)。

1999年10月30日,我国全国人大常委会决定取缔邪教组织,防范和惩治邪教活动。同时,最高和最高检察院在法律解释中将“邪教组织”界定为:“冒用宗教、气功或者其他名义建立,神化首要分子,利用制造、散布迷信邪说等手段蛊惑、蒙骗他人,发展、控制成员,危害社会的非法组织。”

相对传统宗教,邪教所崇拜的对象则是能施行各种“神迹”、近在身边、至高无上的教主。它即使是经过注册的法人团体,但其组织系统是秘密的,类似于帮会、黑社会性质的组织系统,所体现的是反现实、反人性、的邪恶目的。邪教与宗教在崇拜对象、教化结果、目标祈求、社会影响、个体体验、组织方式等方面都有明显的不同。尤其是从国家、社会、利益的角度看,邪教是邪恶的,从正常、合法、有益的宗教角度看来也是邪恶的。因此说,邪教既是“教”,又不是法律和纯正宗教意义上的宗教。

(四)迷信

迷信是人们对支配个人命运的某些神秘力量的非理性盲目崇拜。其主要特点是自发性、功利性、虚无性、自在性(不与科学、社会公开对抗)。其信仰中既有宗教信仰,也有非宗教信仰。迷信以宿命论为思想核心,以巫术活动为主体,以会道门或邪教为组织。它属于国家明令禁止的封建糟粕。

(五)会道门

会道门是“会门”和“道门”的统称,如大刀会、红枪会,、黄天道,属于民间秘密结社范畴。中国历史上出现过不少的会道门,有些甚至历时长、分布广、势力大。目前,学术界一般将会道门归入民间秘密宗教。其实,会道门以迷信或教主为崇拜,以秘密结社为组织形式,以改变自身社会地位和变更现实社会为目的,通常带有反正统、、反现实的特性。因而历代统治者称之为“异端”、“左道”、“邪教”。当代民间一些信仰群体基本上没有改变秘密结社形式,冒宗教之名,行邪教之实。

(六)民间信仰

所谓民间信仰,是指在特定社会背景下产生的以鬼神信仰和崇拜为核心的民间文化现象。它是相对于正式的宗教或得到官方认定的某些信仰,在一定时期广泛流传于民间或者说为多数社会下层民众崇信的某些观念。它不属于宗教。因为它不具备宗教大多数因子特征。然而,它在中国民众中的影响却不逊色于正统宗教。

中国的民间信仰,并不像一种单纯的、虔诚的信仰,往往是一些很实际的信仰;它着眼于现世的幸福,比如民众的求神奉祭,往往是出于—个个十分直接的利益诉求,并不是为了拯救其灵魂。民间信仰作为一种广泛流传于民间社会的现象,是相对于五大教等制度化宗教而言的各种非制度化的信仰和崇拜。民间信仰虽然具备了宗教的一些因子,但现世的功利性、组织的松散性决定了它并非宗教。当然,民间信仰与某些制度化的宗教还具有一定程度的互相影响、互为补充的共生性。

以人为本:从主体性到主体间性_其他哲学论文 第五篇

摘要:主体性是以人为本思想的应有之义,主体性发展的内在诉求就是通向主体问性。随着主体性向主体间性的哲学转型,以人为本思想不仅在理论上具有超越单子式的主体性的必然性,而且在实践中也具备了通向主体间性的现实必要性,主义以人为本思想展现的是真实的主体间性,它对引领主体间性哲学观的实践生成、普适化与科学发展具有重要意义。

关键词:以人为本;主体性;主体间性

一、以人为本的主体性

由主体性到主体间性是近代西方哲学的第二次伟大转型,在这次转型中,我们看到的不仅仅是由孤立的人向现实的人转型,也可以看到由虚拟的社会关系向现实的社会关系转型。主体间性哲学思想的提出,不仅在哲学主题上意味着“现代哲学扬弃了近代主体性哲学”,“而且在哲学使命上也引发了由主客对立的主体性哲学向关注主客关系依存的交互主体哲学的迈进”。从历史发展的逻辑来看,以人为本思想的发展经历了由神本到人本、由人本到以人为本的过程。但是,单子式的以人为本并不是人类发展的最终追求。随着社会实践的深入、社会交往的广泛,一种更具体的以人为本思想彰显出来,这就是主体间性的以人为本思想,它超越了单子式以人为本的思想,把单子式的人引向多维式的人。主义以人为本思想就是这种主体间性的以人为本思想,科学发展观是这种以人为本思想在中国特色实践中具体的理论表现形态。

(一)以人为本的主体性确立

以人为本思想深刻印证了历史唯物主义的根本命题,彰显了人的主体性特质。Www.meiword.cOm曾指出:“,只有,才是创造世界历史的动力。”这里表征了一个深刻的含义,即人的主体性概念,而且这个论断是从认识论的维度上所得出的事实上的认定,它是在与客体的相互关系中来界说主体和主体特质的,即人的主体特质是行为活动主体的质的规定性,是在与客体相互作用中得到发展的人的自觉、自主和创造的特性。不难看出,这种认识的确立是唯物主义与唯心主义、机械唯物主义长期斗争的结果。

哲学史上曾出现精神主体论,黑暗的中世纪就以“以神为本”来漠视人的存在,到德国唯心主义大师黑格尔那里将“绝对理念”这一纯粹精神属性的东西发展到极点。这种撇开物质世界的客观实在性和客观必然性把主体看作是某种观念的、精神的本体,其理论观点必然是浓厚的唯心主义的注脚。

与精神主体论相对立的是物质主体论。依从这种观点,则逻辑地归结为:自然物质归根结底是最终的主体,甚或是唯一的主体,人往往被湮没或消融于自然物质世界中。物质主体论完全否认人的主观能动性与意志的力量,或充其量认为人只有无条件地承认外部世界的客观实在性,并严格遵循其中的必然性,才能在活动中显示出有限的主体性。这种观点充斥着浓厚的形而上学唯物论和机械主义唯物论,这正如所说:“从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作人的感性活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。”

辩证唯物主义与历史唯物主义,实现了哲学史上确立人的主体性地位与理论的辩证综合。从主义认识论和历史观出发,经由辩证的综合,阐明了相对于“神”与“物”而言,人的主体身份和主体特性是在人的实践和认识活动中生成的本质特性,是从主观和客观、主体和客体、认识和实践的关系中理解和把握人的主体性的。

人的主体特性反映在社会历史领域集中地表现为人对历史的创造上:整个历史发展是一个物质运动的过程,是必然到自由的发展过程,作为物质运动的驾驭者、有意志的能动的主体的人,其实践过程就是对人类历史创造的过程。正是从这个意义出发,实践的观点和人的主体观是浑然一体的,实践是作为主体的人的实践,人是从事物质运动实践的人。正是人作为实践的人,以主体地位自居,改造自然、改造社会、改造人类自身,创造了人类历史,并使其成为创造历史的根本动力。

(二)以人为本的主体性价值取向

“以人为本”之中的“本”,不是从本体论维度来界定的,而是从价值论维度来界定的。“以人为本”并非解释人是世界的本原,是派生其他物质形态的第一性,而是解释在物质世界中人是最根本、最主要的问题。从价值伦来讲。“以人为本”主要体现在人的价值取向、价值标准与价值目的上。说:“价值这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。”从对价值的界定可以看出,价值本身是个关系范畴,是一种完全的属人关系。在价值关系中,外界物通常为价值客体,而人被称为价值主体。在这一视阈下,价值与人的主体地位是紧密联系在一起的,价值的产生,是在价值客体(外界物)满足价值主体(人)的需要过程中实现的。从这个意义上讲,价值体现了以人为本的本旨,或者说只有以人为本,才能做到价值的生成与创新。

以人为本的主体性体现在价值取向上就是强调尊重人、理解人、关爱人、塑造人;体现在价值评价标准上就是以满足价值主体(人)的需要和维护价值主体(人)的利益为根本评价尺度,当然包括受尊重、受理解、解放自我的需要;体现在价值目标上就是遵循价值取向的实践路径以追求价值的最大化。

在以人为本的价值取向中所说的尊重人、理解人、关爱人、塑造人等,此中的主体的人,按照主义人的存在理论,包括类存在意义上的人、社会群体意义上的人、具有主体性的个人。具有主体性的个人,是主体存在的最根本形态,其他社会群体主体性和类主体性存在都是在个人主体性存在的基础上形成的。因此,人的主体性首先是个人主体性,尊重人、理解人、解放人、塑造人首先是指尊重、理解、关爱、塑造具体的个体的人。

具体的个人与个人之间也应相互尊重、相互理解、相互关心、相互塑造,这是以人为本的主体性在的人格和个性的个人之间的一种价值取向。从理论形态上讲,这本身已经涉及到主体际问题,一个真正理解自身作为主体的意义的人,同时也应该理解他人作为主体的意义,这本身就是以人为本思想内核中的应有之义。美国哲学家大卫·雷·格里芬在《后现代精神》一书中指出:“我们中的每一个人都被看作一个‘你’,而不仅仅是一个‘它’,因为我们每个人都是主体,而不仅仅是客体。”以人为本的主体性所揭示的是人格的个体之间的一种互为主体关系,它是对传统主客体关系的严峻挑战,这个挑战要求我们在当今社会中要以主义以人为本思想引导主体间性哲学观的构建与发展。

二、主义以人为本思想的主体间性

主体间性理论是针对主体性过强或主体性异化而提出来的。主体间性并非是对主体性理论的彻底颠覆,在某种意义上,主体间性理论是在对主体性理论作出认同基础上的一种理论发展,因为不承认主体性,主体间性理论就会丧失立论基础。主义以人为本思想从不同角度论证了它的真正的主体间性思想,这对引领主体间性哲学观的发展有着重要的意义。

(一)从类存在角度论证主体间性

指出:“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质,而自由的、有意识的活动恰恰就是人的类特性。”所论述的类特性不仅有生物学意蕴,更包含了深刻的社会意蕴,这种社会意蕴强调了人的类本质必然产生于社会关系中,必然存在于社会关系中,必然体现复杂多变的社会关系,必然是一种有别于动物的有意识的本质。只有把人作为一种类的存在,才能真正凸显人的社会特性,才能把人的交往纳入到社会实践与生活中,从而创造出各种各样的社会关系。在这里,是把人作为类的存在来考量人与人的关系、人与社会的关系,并在诸多关系中彰显人存在的意义与地位。以人为本的思想主要强调了人的类存在的共同性、实践性与目的性。共同性是类存在的社会人的行为纽带,实践性是类存在的社会人的条件,而目的性是类存在的社会人的旨趣。所说的:“个体是社会存在物。因此,他的生命表现,即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式,也是社会生活的表现和确证。”正是这种意义上的主体间性是以人为本思想。

(二)从社会关系角度论证主体间性

主义以人为本思想把人看作为现实生活中的人,从人的现实性中探讨主体间性的多样性、复杂性。在《关于费尔巴哈的提纲》中指出:“人的本质并不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”主义以人为本思想之所以从社会关系角度去论述主体间性思想,彰显人的主体性,原因在于人的现实性是指人们在一定的具体的历史条件下,通过劳动所形成的一定的生产关系和在此基础上所形成的丰富多样的人际关系的总和。人的现实性可以充分提升人的社会性以及人在各种关系中的地位。另外,主义以人为本思想从社会关系的总和出发去揭示主体间性,这样可以系统地把握社会关系中的经济、、文化、伦理、道德、宗教等社会要素对人的特性、地位、意义与价值的交互影响,也可以比较全面地反映人的全面发展过程以及人与人、人与社会的互动关系。事实上,社会关系并非杂乱无章,而是有序的。主义以人为本思想把其思想的基础构建在社会关系中的生产关系上就是要体现主体间性的秩序性,因为,只有真正把握生产关系在社会一切关系中的地位,才能够科学地认识人在社会关系中的多元性、整体性和秩序性。

(三)从价值角度论证人的主体间性

主义以人为本思想是科学的人学思想,它敢于批判不合理的人类生存状况,并积极探索实现人类自由和解放的道路。然而,主体间性往往呈现的是分化、异质与多元的特性,这就需要一个协调各种利益关系的主导思想来弱化人在各种社会关系中的冲突与矛盾,从而实现人类社会的整体性发展与进步,实现人的全面自由发展。人作为一种类的存在,不仅仅是现实的生存关系,与他人的关联不只是为了生存、进行现实的合作,而且也是生命的享受,是人的本质能力的具体展现,是实现人的幸福、价值、意义的条件和保证。正是基于此,从整体性上阐述了人的全面发展就是主体性的人在相互交往与共同实践中达到实用、真、善、美等多种价值的统一。在《1844年经济学一哲学手稿》中,就从“理想主义”、“进步主义”、“人道主义”层面上来论述以人为本主体间性思想的意蕴。

三、以主义以人为本思想引领主体间性哲学观的发展

主体间性是主义题中应有之义,它深刻内含在以人为本的思想中。主义以人为本思想不仅在哲学革命中完成了伟大的转型,突破了西方哲学主体性思想的单子式弊端,而且把主体间性思想真正运用与内化到以人为本的思想中,从而提升了主义视域下人的发展的可能性与现实性。科学发展观是主义以人为本思想最新的发展形式,是指导当代中国哲学思想创新的理论依据。

(一)指导主体间性的实践生成

主体间性通过主体之间的物质和精神交往来实现的。刘军宁等在《自由与社群》中指出:“存在哲学对‘主体’的讨论既然已经认定‘主体间性’的可能性,剩下来的问题就是如何再构造一个使‘主体间性’得以实现的交往过程。”主体间性的实践在于构建一个科学的生成机制,其包含有以主义以人为本思想和交往理论为导引的导向机制;以主体需要为内容而构成的基本动力机制;以激励主体在实践中形成主体间性关系的激励机制;以调解控制主体依照主体间性需求的逻辑轨迹正常运转的调控机制等。这些机制的构建旨在对主体间性实践生成要素进行总体性的整合以及对主体间性哲学思想的实践运行进行规范。

(二)指导主体间性的普适化

主义以人为本思想,强调将主体的人置放在精神与物质活动中去考察,立足于改善人与人在精神与物质交往活动中的不平等、不和谐的关系。主体间性既然是主体间关系的内在的质的规定性,那么主体间性必然有着鲜明的社会性,同时还有其价值的必然性。从主体存在形态上讲,社会群体主体之间、个体主体之间都有主体间性的问题,范围涉及、经济、文化以及生活各个领域,构成了正如美国学者弗莱德·r·多尔迈说的“普遍网络的交互主体性”那样。

主体间性的普适化表现在主体之间的交互形式上。学者杨金海在《人的存在论》中指出,从历史发展的角度看,人们之间的交互主体有三种形式:直接的交互主体性、间接的交互主体性和完满的交互主体性。直接的交互主体性标志着主体之间原始的、没有强制中介物的、彼此直接互为目的的关系;间接的交互主体性标志着主体之间发展了的、以外在物为中介的、彼此直接互为手段的关系;完满的交互主体性表征主体之间完满的、既有中介物又是自由联合的、彼此直接既是手段又是目的的关系。这三种交互形式是关于社会及人的发展的三种形态理论在主体之间关系上的运用。

主体间性普适化的具体表征体现在构建和谐世界、构建和谐社会之中。和谐世界需要国家之间(国家作为主体人群的代表)、社会群体之间以及不同国家、不同地区人与人之间要保持和谐、尊重多样、包容差异、反对强权、霸权主义以及。和谐社会需要社会群体之间、人与人之间要平等、公正、尊重、理解、互助等。主体间性的普适化是个发展目标,它是在主体之间还存在冲突、离析以及不平等的交往过程中逐渐生成的,这个生成过程就是主体性向主体间性转化的过程。

(三)指导主体间性的科学发展

主体间性哲学思想近年来被引入到教育学、文学、艺术等领域中,但目前学术界对其概念的界定、内在机理的剖析以及作用意义还缺乏科学的厘定与严谨的学理意义上的。例如主体问性与主体性之间关系的区别度在什么地方;社会背景对主体间性有何制约;在互联网上主体间的情感沟通交往失去了胡塞尔所说的“身体的了解在交互主体性中占有的特殊地位”的情况下,如何体现主体间的性情沟通;在具体交往中双方的客体属性怎样体现和表征;交往主体性不平衡的客观性与主体间性的平等、尊重、理解的特征如何协调;在还存在以物的依赖性为基础的人的性的第二种社会形态下,主体间性的客观真实性能否得以实现等问题,都需要以主义以人为本思想和交往理论去进行研究。一要以主义以人为本思想为指导,借鉴和吸收现代有关思想大家(如胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯等)的主体间性思想的合理内核,以丰富主体间性哲学思想内涵。二要在主义以人为本思想以及普遍交往理论的引导下,在实践过程中逐渐破解主体间性哲学思想中出现的内在困境和问题。三要在主体间性哲学思想的实践运用过程中,以主义认识论为指导,在实践、认识的往复循环中,逐步深化和提升对主体间性哲学思想的认识,使真正体现“以人为本”的主体间性哲学思想得到新的发展。

城镇区域地理要素与城镇空间格局演化_其他哲学论文 第六篇

摘 要: 从区域视角出发,应用区域空间结构的基本理论和方法,了区域地理要素对城镇空间格局的影响作用,通过解析关中地区城镇空间格局演变与区域地理要素方面的关系,认为区域城镇空间格局是自然基础、交通条件、技术经济、社会等诸多自然环境要素和社会环境要素综合作用的结果,在不同的发展阶段,由于区域地理要素的变化,区域的城镇空间格局也会相应的处于不同演化阶段。

关键词:城镇区域;地理要素;空间格局;演化;关中 

一、引言

区域地理要素,是指构成区域地理系统的主要成分或部门,它由社会环境要素和自然环境要素组合形成。社会环境要素包括:经济基础和上层建筑;自然环境要素包括地表和气候等。例如,地形地貌、自然资源、气候、水文、人口与文化、交通条件、经济的各部门、社会等等,都可以归为区域地理要素。

区域城镇空间格局是自然基础、交通条件、技术经济、社会等诸多自然环境要素和社会环境要素综合作用的结果,其演变始终受到无意识的自然要素及有意识的人为控制的约束与引导,两者交替作用而促成城镇发展过程中多样性的发展阶段与空间格局。在不同的发展阶段,由于区域地理要素的变化,区域的城镇空间格局也会相应的处于不同演化阶段。

二、区域地理要素对城镇空间格局的影响

(一)自然地理和资源条件对城镇空间格局的影响

任何一个城市都是座落在具有一定自然地理特征的地表上,其形成、建设和发展都与自然地理因素有密切的关系。WWW.meiword.coM地质、地形、地貌、气候、水文、资源等自然地理要素相互交叉组合在一起,构成了城市存在和发展的基础背景,从总体上影响区域城镇空间格局。[1]从区域城镇的分布与历史发展过程来看,地形、河流、水资源、矿产资源等是城镇分布的基本因素。

城市的发展需要良好的地形条件,有较大面积的平地来满足城市建设的用地要求和方便对外交通联系,扩大其腹地。河流等自然条件是城镇分布的基础,城市的存在和发展都离不开水, 充足的水资源可以加速城市经济持续发展, 水资源缺乏往往成为经济发展的失衡条件和制约因素,水资源时空分布是区域城镇空间格局的重要影响因素。矿产资源与农业发展则是城镇形成与发展的基础, 矿产资源开发一般为点状布局,集中在某些据点,当矿产资源储量大,且成片分布,有利于集中开发时,这些矿产资源开发点进而可能发展为城市。在早期依托资源,而交通条件不明显的情况下,随着矿产资源的点状布局,区域城镇空间格局往往表现为分散阶段。如西汉时期,关中的郑(华县)、夏阳(韩城)、雍(凤翔)、漆(彬县)等增设过铁官的城镇,仅依托资源,其城镇空间结构表征为分散阶段。

(二)交通条件对城镇空间格局的影响

城市发展的历史表明:区域的基础设施(如交通、电力、通讯等)建设,对城镇的发展和区域城镇空间格局有明显的支撑作用。[1]城市间的距离直接关系到城市间的协作、城镇体系的发展等问题,在这种条件下,区域交通条件对城镇网络的支撑性成为城镇发展与空间格局演变的重要因素。交通发达地区经济也比较发达,人口比较集中,城镇吸引范围比较大,从而有可能改变城镇在空间上的分布。

伴随着交通的发展,可达性的改善,区位的变化,带动了沿线商贸业的发展,城镇空间格局则表征为点轴阶段。这一点在关中地区尤为明显,当陇海铁路通车,宝鸡、铜川、咸阳由小县城迅速发展成为陕西的重要工业城市,蔡家坡、虢镇等原来不引人注意的地方,这时也皆以陆运便利而成为当地的商业中心,关中地区的城镇空间格局表征为点轴阶段。关中地区的重要城市,如西安、宝鸡、咸阳、兴平、铜川、渭南、华阴、韩城等都分布在铁路和公路干线上,而由这一地带中心向南向北,城市逐渐趋于稀疏,规模也开始变小。在交通因素明显的情况下,开发过程中新的资源开发型城市的生成、发展对于原有城镇产生促进作用,区域城镇空间格局往往表现为枝状阶段。例如,解放后,关中地区交通条件已有较大改善,伴随着对资源的开发利用,铜川市、韩城市、华阴市、蒲城、彬县、凤州、潼关、礼泉等一大批城市相继形成并迅速发展,促进了渭北区城镇发展。

(三)经济技术发展对城镇空间格局的影响

商品经济促进了人流、物流、信息流的传输,加强了城市间的联系,推动了城镇密集区的形成。城镇的形成和发展就是产业逐渐集中和发展的结果,城镇是各种产业集中的地方,随着产业的集中和发展,人口也随着集中起来,人口的集中又促进了城镇的发展。新中国成立以后,以大规模工业建设为先导,一批新兴的工业城市在关中地区迅速兴起,户县余下、虢镇、蔡家坡、兴平、铜川矿区等地也因国家重点项目的布局和工业化的建设迅速发展成为新的工业城市。

知识经济的日益繁荣对区域空间格局的影响日益加深。更多的高科技产业和高级服务业开始向市场前景广大的地区迁移集聚,而区域xxx则成为新兴产业的孵化地和跨国公司高级管理机构的集聚地。综合通走廊的形成和信息业的迅猛发展,导致城市要素在高密度集聚的同时,空间上也开始向相对松散的郊区和周边城镇扩散。从而使城市更趋向综合性、兼容性和多种产业交叉的状态发展,集多功能于一体的综合区将会较快的发展和普及,使传统城镇布局的模式发生根本性变革。[1]在资源、综合交通、产业转移、社会分工、信息技术等复合作用下,城镇发展进入了大、中、小城市结构有序、功能互补、整体优化、共连共享嵌套体系,是以城乡互动、区域一体化为特征的高级演替形态——组团式城镇群阶段。

(四)社会因素对城镇空间格局的影响

城市是人类社会的延伸,社会因素是城市发展的主导因素之一。城市的生成、发展的历史本身就是社会交替作用的历史。[2]在以往的城市研究中,社会因素大多作为社会环境和社会背景看待,忽视了其对城市发展的主导作用。一般认为,城市发展源自经济增长,但如果细读城市发展的历史,便会发现,城市发展不仅仅是经济增长的直接后果,而且在很大程度上依赖于社会体制,或依赖于社会制度、宏观发展政策等。国家宏观发展政策对区域内的资源开发、经济发展、人口分布、生态环境维护、生产力布局等诸多方面,均有着决定性作用,其既可促进区域经济高速发展,也可以减缓区域经济发展速度。区域经济的发展和城市发展,均依赖于国家政策的主导作用。关中地区的城镇,2 000多年来,由于社会经济的兴衰和朝代更替,不同阶段不同的发展政策,加上自然环境的变迁,作为社会经济载体的城镇,经历了兴衰起伏的演变过程——从西周时期城镇的产生到今天的现代化城镇,从分散的城镇空间格局到组团式城镇群阶段。

三、关中地区城镇空间格局演变解析

从关中地区城镇空间格局的历史和现状,其城镇的生成、发展以及空间格局的演变与该区域的自然地理条件(尤其是地形、水资源)、交通的发展、主导城市在国家城市体系中的位置等因素密切相关,同时也与社会经济发展的历史阶段密切相关。

渭河平原区位于陕西省中部,除秦岭北坡小部分地区外,绝大部分地势平坦。土地肥美,易于耕作,农业发达。地势南北高而中部低, 属暖热带半湿润气候带, 年平均气温为12-13.6 ℃,年平均降水为500-700毫米。加之本区属渭河流域, 渭河横贯关中中部,水资源条件较好。良好的自然地理要素为城镇的生成与发展提供了优越的基础条件,故而,从历史上来看,渭河平原区的城镇密度与人口密度始终高于关中地区的平均水平(见图1、图2)。

反观作为二级阶地的渭北区,其位于陕北黄土丘陵沟壑区以南,渭河平原区以北,土地面积近2万平方公里。这一地区属于西北黄土高原的一部分,平均海拔高度800-1 200米,地势自南而北逐渐升高,塬沟的相对高度差一般在100米左右。受地形和水资源条件的限制,在历史上,其城镇密度和人口密度始终低于关中地区平均水平(见图1、图2)。

(一)从西周到西汉——关中城镇的兴起与发展

周代在今西安西郊沣河东西两岸建立统治中心——沣镐二京,形成世界上最早的双子城。交通方面,关中为王畿之地,采邑、食邑很多。在镐京与各封国采邑间,在京城至六乡之间,修筑了可通行车马的贡道。集市与京城、采邑之间开辟了转输货品的道路。干道和支道纵横交织,形成了王畿内的城乡道路网。这对于镐京和各城邑间的联系,对农业及手工业的发展和剩余农产品交换,均起到重要的作用,从而也促进了城市的进一步繁荣。[4]加之周武王取得天下以后,“营周居于洛邑而后去,纵为于华山之阳,放牛于桃林之虚;偃干戈,振兵施旅;示天下不复用也。”[5]的措施,关中地区除国都地区之外为团状外,其余大多沿河流呈离散的点状分布。

秦人进入今陕西境内后,在定都咸阳之前,秦为了取得良好的发展区位,426年中曾六迁其都,其中在雍城时间最长(250多年)。在秦国当时、军事、经济、社会发展的条件下,定都咸有“据河山之固,东向以制诸侯”的战略条件。秦的一系列经济改革,如在商鞅变法中,“采小乡、邑,聚为县,置令、拯”,消除了奴隶主贵族的割据势力,为社会经济及城市发展扫平了上的障碍。随着郑国渠的修通和渭河航运的开通,以及秦始皇时期大修驰道,并把战国时期的割据道路,沟通为以都城咸阳为中心的全国道路网络,其沿线的雍、郿县、武功、美阳、咸阳、高陵邑、栎阳邑、频阳、郑邑等城镇取得较大发展。这些城镇主要集中在渭河两岸和关中东部,从而形成了一个经济核心地带。秦时期关中地区城镇数量有较大增加,关中地区有城镇39座。关中城镇空间格局具有了点轴阶段的雏形,并初步形成城镇等级结构。

西汉时期,鉴于关中地区有利的军事地理位置和良好的经济条件,都城长安成为全国的、经济和文化中心。张骞通西域,打通了东西方经济文化交流,极大的促进了关中城市发展,城市数量不断增多,规模不断扩大,汉长安人口达24万。西汉为了巩固,防止藩镇叛乱,把富豪权贵等30多万人迁入长安周围,以实京师。汉代的陵寝制度,以长安为中心,在东西长50公里、南北宽30公里的范围内,修建了茂陵、平陵、安陵、长陵、杜陵、阳陵、南陵、霸陵、奉明、高陵等10座陵城。此外,关中的郑(华县)、夏阳(韩城)、雍(凤翔)、漆(彬县)等城镇增设过铁官,陈仓(宝鸡)、船司空(潼关和华阴之间)等城镇还具有交通职能。经济、、文化中心的地位,迁入人口“以实京师”的人口政策,寝陵制度,矿产资源的开发,社会经济的发展,促进了关中地区城镇的快速发展和人口的快速增加(图1,图2)。

西汉时期关中城镇空间格局,呈现两个显著特点:(1)团状结构。西汉时期关中地区共有都城1座,县城44座,陵城10座。沿渭河谷地从西向东包括陈仓组团(5县)、武功组团(4县)、户县组团(3县3镇)、长安组团(渭河以南1都3县3陵)、六陵组团 (带状渭河北塬 6陵3县)、郑县组团 (4县)、 华阴组团(4县2镇)等七大城市组团,共计都城1座、县城26座、陵城10座。北塬之上,散点式分布,共17座县城。(2)城市主要聚集在渭河平原及黄土高原一级阶地。海拔小于500米的渭河平原共有城市34座,黄土高原一级阶地有城市12座,二级阶地的塬上城市仅8座。

(二)由东汉至西晋——关中城镇的缓慢发展

自东汉至西晋,由于国都的迁移,加之东汉末年董卓之乱和三国时期的战乱,关中地区城镇出现了缓慢甚至停滞发展。东汉建都洛阳,随着国都的迁徙,关中城镇数量锐减,其间渭河平原只有城镇26座,形成了以3座郡治和10座陵为主体的城镇组团,其余呈散点状分布。连年战乱是造成东汉末年关中城镇和人口锐减最重要的原因。自董卓迁都长安后,关中再次成为当时的中心,因而也就成了各种、军事势力互相争夺和厮杀的战场,从而导致关中经济残破,关中地区的城镇数量和人口均下降至秦汉以来的最低点[6](见图1、图2)。

曹魏统治时,战争比以前有所减少,社会经济有所恢复。加之其为完成统一大业,长期与蜀汉争战,继续治理陇坂道和贯通秦岭的褒斜道、散关道、子午道、傥骆道等,使得交通网络进一步完善。[4]西晋统一后,社会秩序更趋安定,经济明显发展,少数民族大量迁入,晋武帝还推行了鼓励人口增殖政策,为人口增加和城镇的发展提供了良好条件。从三国初期至晋惠帝元康六年70余年间,关中地区的城镇和人口进入缓慢的恢复和发展阶段(见图1,图2)。

(三)由东晋到南北朝——关中城镇的低谷

自东晋、十六国至北魏末,是关中历史上的动荡期。其间尽管长安先后作过前赵、前秦、后秦等小王朝的国都,这对关中城镇的恢复发展无疑是个有利条件。然而正因为如此,也使得关中成为各种势力争夺的核心地带,战乱对关中的破坏也就特别严重。由于战乱频繁,社会经济遭到严重破坏,自然灾害也不少,饥荒时有发生,人口大量外流。[6]在这连年杀伐攻战中,关中人口大减,社会经济日益脆弱,使得关中地区的城镇发展跌至了低谷。关中地区经过三国及南北朝战乱时期,城镇的生成与衰亡随社会的动荡而变化,关中城镇明显减少。至前秦末期,关中地区仅有城镇11座。

(四)隋唐时期——关中城镇的巅峰

经过汉以后的战乱与低谷,隋唐两朝又建都长安。此时,“丝绸之路”的作用得到了更大的发挥,东西方经济文化交流更为广泛频繁,加之隋、唐王朝为了对全国实施有效的统治,大力发展全国水陆交通,用驿路把各州、府、县连结起来,使的政令能直接迅速推行到各地,从而使得交通网络更为四通八达,以长安为中心的关中经济得到恢复并迅速繁荣达到了关中地区城镇发展的巅峰(见图1,图2)。

隋历时较短,关中地区虽为国都之地域,但城镇发展状况不如西汉时期,城镇空间格局仍呈团状分布。包括:扶风组团(1郡4县)、武功组团(5县)、 京师组团(1都12县)、凤翔组团(1郡5县),关中渭河谷地共1都2郡26县。

唐代国力强盛,唐长安规模宏大,城内商业十分繁荣,是我国古代,也是当时世界上最大的城市,是关中城市发展史上继西周、秦、西汉之后出现的第4 个全国统一的都城。除长安外,东部有同州府的冯翊、朝邑、韩城,西部有凤翔府的武功、礼泉、周至、岐山、扶风等,这些城镇或地处交通要道,或位置优越、资源丰富,或农产品生产和贸易能力发达,城镇的经济职能日益加强。交通方面,唐朝在以前各代交通建设的基础上,继续不断地在各地增辟驿路,形成了四通八达的驿路网。特别是在唐玄宗、代宗、德宗执政年间,大兴工程,形成了以都城长安为中心的道路网体系。全国的主干驿路都由京都长安伸出,辐射到全国各地。长安位于关中中部,四通八达的驿道均匀地分布在关中,各条主干驿路都连接着众多条分支野路,覆盖全国各州县。每条驿路都呈羽状分出很多文路小径,遍布城乡各地。因此,唐代陕西境内,道路如网,路通九运。[4]当时关中地区有较大城49座、镇13座,城镇的发展进入了与区域整体发展相协调的新时期,关中地区城镇布局呈现出均匀的网络状的空间结构。

(五)宋元明清——关中城镇的萧条衰落

唐中晚期的安史之乱,使关中经济受到严重破坏,国都长安屡遭战火,失去了其全国经济、文化、中心的地位,其它城镇也受到不同程度的破坏而相继萧条衰落。关中地区在宋辽金夏时期也没能摆脱战乱厄运,初期作为宋朝的战略基地和物资供应地,后期作为宋金军事角逐的战场。因此各城镇难有发展,有的还遭到严重破坏。

元明清时期,关中地区城镇基本稳定,局部地区有所发展,元代关中地区著名城市有长安、同州、华州、耀州、乾州、凤翔和陇州等,城市分布结构呈散点状。清时期,由于统治阶级采取了一系列恢复和发展工农业生产的措施以巩固,并从江淮、山西向关中大量移民,开垦荒地,发展手工业,加之关中地区商业交换和其他经济活动都比较发达,因而出现了一批带有资本主义萌芽性质的工商业城镇,如三原、泾阳、大荔、朝邑等。另外在熟路交通要道上也恢复和产生了一些市镇,如潼关、大庆关(今大荔县境)等,城镇主要沿道路发展,尤其是关中经陇东到兰州、银川一线,城镇尤为密集。清时期关中地区共有城市41座,镇152座,从城镇数量上多于以前历代(见图1)。

(六)解放后——关中城镇发展的新篇章

建国后,随着生产力布局的调整和区域经济的发展, 关中平原地区以其优越的自然条件、经济地理位置和丰富的自然资源成为国家工业化建设投资的重点,城市也获得长足发展。陇海铁路宝天段的修复,兰新线的建成通车和宝成铁路的建设,使宝鸡成为我国东部通往西南、西北的交通枢纽及重要工业城市。除西安、咸阳、宝鸡之外,关中铁路沿线的户县、余下、虢镇、兴平、铜川矿区等地也因国家重点项目的布局和工业化的建设迅速发展成为新的工业城镇。“一五”和“二五”时期,国家156 项重点项目中,陕西占24 项,其中绝大部分在关中地区,另有50 余个大中型项目也在陇海铁路沿线城市建设, 工业化的迅速发展,推动了关中地区城镇的快速发展,形成了西安、咸阳、宝鸡、兴平、蔡家坡、铜川和余下等城镇密集地带。而渭北区,则因为交通条件、水资源条件以及社会经济基础的制约,鲜有项目布局,工业化发展缓慢。

改革开放以来的30多年间,由于工业化和商品经济的发展及国家强调发挥城市中心作用并相应地放宽了城市设置标准,关中地区的城市数量有了较快的增加。1983年和1984年相继设置了渭北东部的煤炭、建材基地韩城市和新工业基地及地区中心渭南市,1990年在著名的旅游区华山所在地设立华阴市,1993年设立兴平市,1997年设立杨凌农业高新技术产业示范区。关中城市行政区划变动的同时,城市经济和社会发展也比较快,大大超过了改革开放前的速度。[7]20xx年,关中有城市8座,建制镇424座。

处于该阶段的关中地区,基础设施建设(尤其是道路建设)日益完善,空间结构呈多核心和多轴状态,以西安为中心,形成包括咸阳、宝鸡、渭南、韩城和铜川等城市为核心,以陇海铁路线、西宝高速、210国道、310国道、312国道等为主轴线,以关中地区日益完善的省道、市道为次轴线,形成不同等级规模的“点-轴”型空间结构。而国家西部大开发战略和“一线两带”的建设将是推动关中城市化进程的重要动力机制,将促使城市化模式、城市化地域形态和城市化体系向更高层面转化。在今后的20年里,它将是陕西省城镇体系发展的主轴。[8]在资源、综合交通、产业转移、社会分工、信息技术以及国家的宏观发展战略等复合作用下,城镇之间的联系日益加强,分工协作逐渐合理,关中城市群逐步成熟发展,整个关中地区将逐渐趋于组团式城镇群阶段。

四、结语

区域城镇空间格局是自然基础、交通条件、技术经济、社会等诸多自然环境要素和社会环境要素综合作用的结果,在不同的发展阶段,由于区域地理要素的变化,区域的城镇空间格局也会相应的处于不同演化阶段。对于关中地区的城镇,2 000多年来,在自然地理要素的基础上,由于社会经济的兴衰和朝代更替,不同阶段不同的发展政策,加上区域交通网络的不断完善,作为社会经济载体的城镇,经历了兴衰起伏的演变过程——从西周时期城镇的产生到隋唐时的巅峰再到今天的现代化城镇,从分散的城镇空间格局到城市群的雏形再到组团式城镇群阶段。

参考文献:

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[4] 王开.陕西古代道路交通史[m].:交通出版社,1989.

[5] 司马迁.史记•周公本纪[m]. :中华书局出版,1959.

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[7] 景哲.关中城市群发展模式研究[d].西安:西安理工大学,20xx.

[8] 段汉明,陈兴旺.“一线两带”建设与关中城镇群双向促进机制研究[j].人文地理,20xx(6):78-82.

[9] 谭其骥.中国历史地图集[m].:地图出版社,1982.

伊壁鸠鲁哲学的生死观_其他哲学论文 第七篇

摘 要: 古希腊晚期哲学家伊壁鸠鲁从原子论出发来探讨人的生死问题,针对当时宗教的灵魂不灭的观点,伊壁鸠鲁提出了死亡的必然性,从而摆脱了宗教对个人内在生活的束缚,并由此提出了他的关于现世生活的最重要的思想:快乐主义。但伊壁鸠鲁强调快乐的生活并非指的是物质或肉体的享受,而是心灵的安宁和平静,他认为要想达到这一点必须从以下两个方面着手:一是现世生活中的人与人之间的和谐相处即宽容,另一方面即是做到对物质生活的自足和对欲望的节制。和其他哲学家不同,伊壁鸠鲁是通过阐述自己对于生与死的观点来治疗他所认为的个人内在生活的疾病,使人获得真正的自由。

关键词:伊壁鸠鲁;死亡;快乐主义;自由

古希腊哲学有两条路线,一是柏拉图的路线,一是自然哲学的路线。古希腊晚期以来,前者逐渐占据了主要地位,后者则走向了没落。但伊壁鸠鲁学派的出现却似乎重振了自然哲学,并且它还提出了自己的不同以往哲学(包括以往的自然哲学)的新的见解:哲学不应是“为了思辩而思辩”,而是应该对人有益的,也就是能够治疗人类的思想疾病。[1]31而有思想以来,人类的疾病大多是与如下两个问题有关的:生与死。伊壁鸠鲁哲学与以往哲学家的不同就在于不以探讨最终的原因为己任,而是为了个体的生存状态。所以伊壁鸠鲁哲学的哲学问题包括他的宇宙论都是为着个体生存的最重要的问题即生死问题的解决而展开的。

一、伊壁鸠鲁哲学的自然感觉世界为人类生活作了限定

要解决生死问题,必须要先了解我们在何处生在何处死。www.meiword.COM因此,伊壁鸠鲁学派的宇宙论就出现了。在这一点上,伊壁鸠鲁继承和发展了其前辈德谟克利特的原子学说。他和德谟克利特一样认为我们所处的世界其本原乃是原子。

伊壁鸠鲁认为事物是不能无中生有的,并且事物不会消失只能转化,所以事物虽然总体无限但总量总是不变的。他进而提出这里的事物是由原子构成的,事物的变化消亡其实只是复归于原子,再由原子组成新的事物。新的事物的组成是原子在虚空中运动形成的。这样,伊壁鸠鲁就为我们提供了一幅整个世界运行的自然图景。而这样的如同我们的世界,伊壁鸠鲁认为还有很多,当然“这一切世界无论大小,都是从独特的原子团中分离出来的”。[2]16

但和德谟克利特不同的是,在原子的运动中伊壁鸠鲁还提出了原子运动的偏斜说。但这种说法在伊壁鸠鲁本人的现存文献中已经佚失了。不过,第欧根尼•拉而修在《古代哲学家的学说》中曾经提到伊壁鸠鲁说过类似的话,而且卢克莱修在自己的《物性论》长诗中对偏斜说讲得很明确且详细。考虑到伊壁鸠鲁学派一贯的“尊师”传统,所以我们可以认为这种偏移的原子运动也是伊壁鸠鲁的观点。卢克莱修具体阐述了原子偏斜运动观点:“当原初物体由于自身重力的作用在虚空中直线下落时,它们会在无法确定的时间和地点稍稍偏离常轨,那一点偏离刚好够得上被称为运动的改变,如果它们不会偏斜……大自然将永远无法产生任何东西。”[2]97很显然,这和德谟克利特的原子的运动是不同的,伊壁鸠鲁学派认为那样的原子互不接触的运动解释不了事物产生的原因。而且,这样的偏斜运动在伊壁鸠鲁学派这儿还有特别的意义:

“如果始基也不通过偏斜而开始新的运动以打破这一命运的铁律,使原因不在无穷的跟着另一个原因,那么大地上的生物怎么可能有其自由意志呢?……使心灵不至于在所有行为中都服从必然性使它摆脱被奴役和被迫承受苦难与折磨的,正是始基在不确定的时间和不确定的空间的细微偏移”。[2]98-99

这样,伊壁鸠鲁哲学就通过原子的偏斜运动把偶然性引入了人类生活的图景中,因为就偏斜运动本身来说运动变得无法预料,所以人就成为有自由意志的人了,他就有不用再受命运或者神的摆布的可能性了,而自然也由于是在这样一个原子运动不休的世界里就充满了生机,再也不是机械的、单调乏味的了。

这样一个到处充满了不规则运动的自然世界我们是如何认识的呢?伊壁鸠鲁接受了德谟克里特的影像流射说,他认为我们是通过视觉、听觉、嗅觉等等感觉来认识世界的,感觉成为理性的准则。[3]71我感觉到的必然真实存在,甚至他还说即使是做梦也是真实的,因为我们能感觉到。伊壁鸠鲁特别提出,他的哲学的一条重要标准即是:“必须完全遵循感觉,无论它是理智的还是其它某种感官的”。[2]2

伊壁鸠鲁紧紧的把人类的生活限定在了一个我们可以感觉到的自然世界里。从巴门尼德开始到柏拉图以来的“两重世界”的形而上学的体系在伊壁鸠鲁这里被抛弃了:人只生活在人所处的自然世界里,这里的一切都应该是人能够感觉到的。神或许有,但它肯定不在我们这个世界里,也无法在这个世界里产生影响。这样,伊壁鸠鲁就为下面的生死问题的解决提供了物理学基础:一切都是物质的运动(包括感觉),偶然性和必然性同存于运动的形态之中。

二、伊壁鸠鲁对死亡的认识及其反宗教意识

对于死亡的恐惧已经成为人类的本性之一了,其实人并非是在恐惧死亡本身,而是恐惧死亡之后的未知。伊壁鸠鲁非常重视对死亡问题的阐述,他认为这是人类生活没有安全感的主要来源,同时他还认为死亡问题也是宗教聚敛信徒的一个主要手段。所以他极力使人相信,没有死亡后重生这种事情,也没有神在控制着人们的生死,人生只是原子的聚散而已,所以死亡并不可怕。

首先,伊壁鸠鲁说明死亡仅仅是感觉的消失。“要习惯于相信死亡与我们无关,因为一切的好与坏都在感觉之中,而死亡是感觉的剥夺。”[2]31

伊壁鸠鲁把死亡归之于感觉的剥夺。前文提到伊壁鸠鲁的世界仅仅是一个感觉的世界,他认为我们通过感觉来触摸世界,我们的知识源于感觉。所以伊壁鸠鲁得出结论,我们对于死亡的认识也必和感觉有关,在我们无法进行感觉的时候,世界就在我们面前消失了,这就是死亡。在他看来,死亡并不可怕,“对于彻底地、真正地理解了生命的结束并不是什么坏事的人,在他活着的时候也不惧怕。” [2]31

其次,伊壁鸠鲁对于灵魂的本质进行了。“灵魂是弥散在整个有机体中的最精微的物体”也就是说,灵魂也只是原子的一种,并没有什么神秘的地方。伊壁鸠鲁接着说道:“我们必须记住:灵魂是感觉的重大原因;但是,如果灵魂不被有机体的其他部分包住,就不能进行感觉。有机体的其他部分……因此分有灵魂的某些功能(但不拥有),整个有机体毁掉,灵魂就四下消散,不可能再拥有自己的功能和运动,从而也就不再拥有感觉。”[2]13

伊壁鸠鲁说了几个问题,一是有机体分有一部分灵魂的功能,为灵魂所指挥去感觉世界;另外一个最重要的问题是,他在这里指出,灵魂的自然本性就在于它和身体的不可分离性。一方面灵魂存在于有机体之中而不能脱离,另一方面身体和灵魂的结合而使身体具有灵性,即具有了自己的功能和运动。所以有机体的毁掉即意味着灵魂不再存在。由此就揭露宗教灵魂不朽的把戏,所以伊壁鸠鲁结论:“我们只活一次,我们不能再次降生,从永恒的角度讲,我们必将不再存在” [2]45。所以宗教的救赎就没有必要了。

接着,伊壁鸠鲁阐述了自己对于神的认识。伊壁鸠鲁并没有否认神的存在,但当他提出宇宙的原子运动构成世界时实际上已经消解了神的造物功能,它的神圣性已不存在,仅仅是有力量而已。在讲到天体时,伊壁鸠鲁就说,“此外,不得认为在天体的运动、回转和日月食以及天体的升降中有一个享受着完全的不朽幸福的存在着在勤勉地管理着这一切,因为劳作、操心、愤怒和偏爱与幸福不相容,相反,它们起源于软弱、恐惧和对邻人的依赖。”[2]17

他又嘲讽那些占星卜士们,“他们硬是不肯让神免去管理天体的苦差,给星星安排了毫无意义的原因” [2]28,伊壁鸠鲁认为这些有力量的所谓的神的目光并不投向我们这个世界,他们只会对自己的事感兴趣,人类对于他们来讲是毫无意义的。

最后,伊壁鸠鲁对命运说等宗教迷信都进行了批判。“向神祈求人自己可以办到的东西,是毫无疑义的蠢事” [2]46人应该相信自己,而不是神像,他不能帮助你任何东西除了增加你的心灵负担。“要记住:未来既不是完全在我们的掌握之中,也不是完全不受我们的把握。因此我们既不要绝对的相信未来一定会如此发生,也不要丧失希望,认为它一定不会如此发生。”[2]32

这样,死亡问题和宗教利用死亡恐吓人类心灵的问题在这里解决了。伊壁鸠鲁的学说在思想上摆脱了宗教的束缚,获得了在先哲身上所没有的真正的自由。在他的博士论文中曾高扬伊壁鸠鲁的这种自由意志,认为人类的自由意志的能动性在这里表达出来了。  三、伊壁鸠鲁的快乐主义——快乐的活着亦即自由的活着

伊壁鸠鲁在他的残篇中说:我们不必害怕死亡,因为我们活着的时候,死亡还没有到来,当死亡到来的时候,我们已经不在了。所以伊壁鸠鲁主张要注重今世的生活,在伦理学的角度他主要阐明人应当怎样和如何可能快乐、幸福的生活,因此他提出了快乐主义。他还认为“快乐是首要的和适宜的善,由此可以继续一切选择和避免”,所以,“我们把快乐看成本源的原则和幸福生活的目标”。 而就是这个快乐主义在历史上被多次攻击和误解,甚至被理解为肉体的享乐主义。其实,伊壁鸠鲁说得很明白,“当我们说快乐是目的的时候,我们说的不是那些花费无度或沉溺于感官享乐的人的快乐。……我们讲的是身体的无痛苦和灵魂的无烦恼。”[2]33

也就是说生活的快乐虽然不排除物质的享受,但更主要的是“心灵的宁静”。 伊壁鸠鲁认为心灵的宁静不但是快乐的主要内容,也是我们幸福的开端和目的。在他的伊壁鸠鲁哲学笔记中注到:心灵的宁静也就是心灵的自由。[5]918

一方面,要想达到精神上的安宁和平静,在伊壁鸠鲁那里,首先要做到宽容,这样人就能在精神上获得自由。

在伊壁鸠鲁的基本要道残篇里,他特意提到:“那些知道如何最佳地防范外在威胁的人,能够尽量待人如己;如果他实在无法把有些人视为一体,至少可以不视为异己;如果连这也做不到,他可以不和他们交往。只要方便,他就与他们保持距离。”[2]42

伊壁鸠鲁实际上阐明了人与人关系的三个原则:

待人如己(最理想的人与人之间的关系)

待人如人(容纳他人的不同存在)

待人如路人 (不交流、不往来,保持距离)

先是尽量的与人达到一致做到和谐存在继而发展友谊,这是最理想的人际关系。友谊被伊壁鸠鲁放到了一个极其重要的位置,说明了伊壁鸠鲁对人本身的高度重视,同时也说明了伊壁鸠鲁学派远超其他学派的高度内部凝聚力的来源。当然确有不同意见,那么也不为己甚,大家可以存异求同,这就是待人的宽容之心,也是人与人的一般关系,这是伊壁鸠鲁宽容思想的重点所在。如若与他人意见针锋相对,双方背道而驰,那么大家不往来好了,保持距离罢,而不是党同伐异。

除了这个,伊壁鸠鲁还主张不但对人要宽容,对自己也是要宽容的。有一个年轻人深为自己的某一项爱好而感到不安,伊壁鸠鲁写信对他说:“……只要你不违反法律或社会习俗或干扰邻居或搞垮身体或花光钱财,你可以跟着天性走,做你想做的事情。”[2]48

这就是西方宽容思想历史的开端。这种宽容隐含了对个利的尊重,主张思想、社会生活的自由状态,由此必然延伸出平等的观念,文艺复兴时期的自由平等思想的源头就在于此。他们就是用这种思想结束了教会在欧洲500多年的思想禁锢,从而启发了西方资产阶级革命。

另一方面,物质生活上的自足、欲望的节制同样对快乐生活很重要,这样人就在社会生活的物质要求上达到了自由。

伊壁鸠鲁对物质的欲望有清醒地认识,在探讨灵魂时他曾说过:“灵魂的不知感恩的特性使人无边无际的渴求生活方式的精细化。”[2]49对生活方式的精细化的渴求必然导致灵魂的不安,而对生活方式精细化的要求又是永无止境的,是不可能完全满足的,这样的满足的匮乏不可能使生活幸福快乐。所以伊壁鸠鲁认为,适当的对这种“渴求”的限制是有益的,只有个人在追求生活方式的精细化过程中用能够意识到的一定的限度来控制自己的需求或欲望,以和自己的“身体的健康和无烦恼”相适应,就是快乐的生活了。

首先,伊壁鸠鲁考察了人们在物质需求中的欲望问题。他把欲望分为三类:“在欲望中,有些是自然的和必需的,另一些是自然的,但不是必需的,第三种则既非自然又非必需,而是空想出来的。”[5]34而必要的欲望又分为三种,“在必要的欲望中,有的有助于幸福,有的有助于身体的摆脱痛苦,有的有助于维系生活本身。”[2]32这三种必要的欲望任一种都是生活中幸福所不可缺少的,特别是最后一种“有助于维系生活本身”的欲望或需求。

接着,伊壁鸠鲁对于“必要的欲望”的含义作了现实生活中最通俗的解释,即自足或自我满足。他认为奢侈的生活不一定能够使人快乐,“无论拥有多么巨大的财产,赢得多么荣光的名声,或是获得那些无限制的欲望所追求的东西,都无法解决灵魂的紊乱,也无法产生真正意义上的欢乐 。”[2]50

那么是不是愈贫穷愈能体验到快乐呢?伊壁鸠鲁也反对这种观点,他说,“简单生活也有一个度。不注意这个度的人所犯的错误和陷入奢靡生活的人所犯的错误一样大。”[2]49所以伊壁鸠鲁认为要善于把握生活的限度,只有这样,完满的生活才容易达到。这个使我们可以快乐幸福的生活状态就是自我满足或自足:“伊壁鸠鲁说过:谁要是不觉得他拥有的东西是最完满的,他即使当了全世界的统治者,也仍然不会幸福。”[5]149

最后,怎样判定自足的这个限度呢?伊壁鸠鲁提出:“我们必须对我们的每个欲望都问这样的问题:如果我获得了欲望的对象,我会怎么样?如果我没有获得的话,又会怎么样?”所以他讲,“肚子并不像大众所想象的那样难以满足;真正难以满足的是关于口腹之欲难以餍足的错误信念。”[2]49

把握生活的自我满足的限度是比较容易的,只要我们善于时常的自我洞察或自我反思。他就这样通过这样对欲望的化解解决了物质生活对人的心灵的束缚。正像赛涅卡在评说伊壁鸠鲁的简单饮食时所说的,“诚然,水和大麦粒或一块大麦面包不是什么惬意的东西,但是最大的快乐在于:你甚至从这样的东西中也能得到快乐;在于意识到你已使自己进入一个人和厄运都不能加以剥夺的境界。”[5]151这种对于物质生活的豁达态度,满足“必要的欲望”的生活,是伊壁鸠鲁的理想的自足状态,他曾讲,“自足的最重要的意义就是自由”[2]50,个人的内在自由通过外界物质生活的自足达到了。

这两个方面其实都是对人本身价值的肯定,是对如何怯除人性中恶的倾向而趋向善的探索(以伊壁鸠鲁来说,快乐是一种最高的善),是对如何实现个人自由的新的理解。

在宽容和自足中人获得了自由,同时也得到了限制,即在人与人的界限和人与物质的界限中才有望自由。这种自由是感性的自由(当然也是伊壁鸠鲁整个世界中的自由),而非理性的自由。伊壁鸠鲁毕竟是一个自然哲学家,他从观察、感受的角度思考自由,这个自由也就是现象世界的现实的自由,是不可能超出这个界限的。同时,在伊壁鸠鲁的原子论的宇宙哲学中没有给信仰留下位置,所以也就不存在神的位置和监控,于是人就从肉体到心灵都获得了解放和自由。

对死的问题的解决,从而为人自由的存在提供了可能,对生的问题的阐述,就使人获得了自由的现实的存在,所以,快乐的生活便是一种无碍的自由的生活。

伊壁鸠鲁在城邦行将崩坏时期的这种对于个体自由的执著,一方面反映着这一时期的社会思想状态:人们不再认为“人自然是趋向城邦的动物”。说明了动荡不安的时代对人们在社会、国家集体中寻找自我热情的打击,人转而趋向自身;另一方面,它的传播与影响会同其他的同时代的同样的向自身找原因的哲学流派一起推动古希腊走向灭亡,正像后来的伊壁鸠鲁哲学思想的传扬者霍布斯、卢梭、尼采等哲学家对他们所处时代的作用一样,自由和对自由的追求(即使是这样的感觉系统内的自由)已经成为社会变革的起因和目标了。对自由的关注所引起的这样的反响和后果,是伊壁鸠鲁以前的哲学家所不曾做到的。这也是他的学说能传承近400年,而且在近代大革命以来屡被人们提出并高扬的主要原因。

参考文献:

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中国园林动物象征意义初论_其他哲学论文 第八篇

摘 要: 通过园林动物的具体形象以寓意的形式表达某一特定意义是中国园林动物独特而传统的写意手法。园林动物象征性是在中国古代得天独厚的哲学思想、文学艺术、宗教信仰及风俗习惯的长期作用下,吸收各民族动物文化之精华形成的。主要表达手法是采取自然动物和文化动物与其他园林要素融合,点题寓意,寄托品德情操,人生哲理,生活情趣和理想追求。研究园林动物象征性不仅可以丰富园林文化艺术,而且对增强爱国理念,正教化、兴人伦,移风易俗,培育和谐人文环境等有重要的史鉴价值。

关键词:园林动物;象征意义;文化动物;动物文化

迄今学术界研究中国古代园林动物问题者不多,研究园林动物写意问题者更乏其人。笔者曾经研究过中国园林动物的变迁史,认为在明末清初园林动物呈现明显的写意化趋势,并认为动物是中国园林的组成要素之一,它们给园林平添无限生机与活力,是中国园林真正具备了返璞归真,自然天成的意境,也成为古代园主人财富、地位和权势的象征。这些认识随着笔者园林动物研究发展而不断深化,需要纠舛补缺,丰富完善。譬如园林动物的写意手法就有状写、比附、象征、寓意、点题等技法,形式多样,兴味盎然。园林动物的象征性是通过某种园林动物的具体形象对某一特定的意义以寓意的形式表达与之相似或相近的概念。它不是园林动物本身固有的东西,而是人类的一种生动含蓄的理性思维,使人们高尚思想情感的表达。莺其鸣矣,求其友声,愿借贵刊与同仁商榷。

一、中国园林动物象征性的由来

中国园林动物象征性是在中国得天独厚的哲学思想、文学艺术、宗教信仰和风俗习惯长期作用下,吸收各民族动物文化之精华逐渐完成的。WwW.meiword.cOM它起源于春秋战国,大盛于唐宋,成熟于明清。

(一)君子比德思想是园林动物象征意义的基石

春秋战国时期君子比德思想非常流行,上至宫廷雅乐,下到民谣俚语,人们皆从伦理功利的角度认识大自然,认为自然界的山川河流、日月星辰、风雨雷电、花木鸟兽等物质都有和人的道德品质相类似的特征,从而采取比兴等方法把自然物加以人格化。以动物比兴为例,《诗经•小雅•鹿鸣》以周王在宴会上祝酒的口气抒写,反映了周王宴会群臣、宾客的盛况,阐明和强调了君主需以诚意对待贤臣和嘉宾,则群臣尽忠、国运兴盛的道理。开篇以鹿比兴君主,“呦呦鹿鸣,食野之苹。我有嘉宾,鼓瑟吹笙”。表明君主也有像鹿类一样相呼共食、和睦群处的诚恳之心,举行宴会,盛情款待群臣嘉宾。《诗经•召南•鹊巢》反映了社会下层的生活情景,通过鹊巢鸠占这个动物生活趣闻抒发自己被遗弃的不平,谴责负心汉子。“维鹊有巢,维鸠居之。之子于归,百辆御之。”以喜鹊比喻辛苦持家的弃妇,以斑鸠比喻坐享其成的新妇,形象生动,爱憎分明。《诗经》中以动物比兴的还有,《关雎》、《螽斯》、《麟之趾》、《草虫》、《羔羊》、《相鼠》、《鸱鸮》、《鸿雁》、《黄鸟》、《伐檀》等等,由此可知,以动物作为比兴的材料早在先秦就蔚然成风。

这种时代风气当然影响着园林动物的发展,人们在园林设计和观赏中开始注意园林动物配置,通过动物形象、习性与人的道德情操结合起来。《诗经•小雅•鹤鸣》载:“鹤鸣于九皋,声闻于野。鱼潜在渊,或在于渚。乐彼之园,爰有树檀。其下维箨。他山之石,可以为错。”描写了一座偏僻寂静,幽深空旷而美丽的园林图景,这里擅山水之胜,有沼泽、湖泊、岛屿、山峦等地形地貌,森林蓊郁,落叶满地,鹤鸣鱼跃,还有那满山遍野的可以加工玉石的磨刀石。其中的鹤、鱼皆暗示那些去国还乡、徜徉山水而自得其乐的隐士。《诗经•大雅•灵台》载:“王在灵囿,麀鹿攸伏。麀鹿濯濯,白鸟翮翮。王在灵沼,於牣鱼跃。”这是西周沣京皇家苑囿出现的场景,当周文王信步苑囿中,许多肥美的鹿群毛色光亮润泽,静静的伏在绿草丛中,不惊不扰;纯洁的白鸟羽毛健美而丰满,在蓝天展翅飞翔;池沼碧泊荡漾,满池的游鱼不时地跳出水面,发出清脆悦耳的戏水之声。揭示了一幅文王与民同乐的升平景象,其中的麀鹿、白鸟、游鱼分别象征着和睦相处的群臣嘉宾和自由自在、无忧无虑的平民百姓。

有唐以降,园林动物摆脱了原来那些功利实惠的对比而上升到写意化的高峰。如杜甫的“两个黄鹂鸣翠柳,一行白鹭上青天”, 杜牧的“鹤鸣山苦雨,鱼跃水多风”,黄庭坚的“林下猿垂窥涤砚,岩前鹿卧看收帆,声乱水如环”,柳永的“繁华处,悄无睹,惟闻麋鹿呦呦”,使园林动物象征性同人类远迈志向和高雅情怀融合一体,为中国园林写意化平添了无穷魅力。

(二)宗教信仰为园林动物象征性披上一层神圣光环

佛、道二教是中国传统宗教中深得世俗欢迎的代表性宗教。在宗教天国中有许多动物徜徉,既有凶猛异常的老虎、狮子,又有和善可爱的鹿、鹤,还有教内创造的怪兽,它们分别担负着传教、布道、等义务。人们在接受宗教信仰的同时,也就接受了这些动物的神力。据佛经记载,佛祖释迦牟尼诞生时,“一手指天,一手指地,唯我独尊,作狮子吼,群兽慑服。”由此,人们将佛比喻为人中狮子,佛说法称为“狮子吼”,佛座称为“狮子座”。《玉芝堂谈荟》载:“释家以狮子勇猛精进,为文殊菩萨骑者。”《潜研堂类书》载:“狮子为兽中之王,可领百兽,具有辟邪作用。”又载,文殊菩萨是释迦牟尼的作协持,专司智慧,文殊菩萨乘骑的狮子也是的象征。

佛教是“像生教”,有许多具体的崇拜对象,如孔雀象征菩萨,狮子象征法力,白象象征降生,鹿象征。佛教寺院的建筑装饰中有许多形象生动,各司其职的神兽,如把狮子装饰在佛座上或香炉脚部以象征聆听佛之说法,有时也将另类动物猊侍立于佛像前听佛说法。《升庵外集》载:“金猊形似狮,立于香炉。”唐以降,实行三教合一,狮子听说法也被道教采用,常用作香炉、香案、神座、神龛的装饰。道教奉龟蛇(玄武)、朱雀、青龙、白虎为“四大神”。道教称玄武为真武大帝,所奉造像,多有龟蛇在旁。龟蛇象征长寿,权威和地位。白虎,古代神话中的西方之神,形体似虎,白色,凶猛无比,道教借以象征尊贵、威武和法力,往往用作保护神。常见道观山门旁蹲着的两大仙兽,左为青龙,右即白虎。青龙采用中国传统图腾“龙”的形象,《尔雅翼》认为,龙头似蛇,角似鹿,眼睛似兔、耳似牛,项似蛇,腹似蜃,鳞似鲤,爪似鹰,掌似虎。闻一多《伏羲考》认为,龙以蛇身为主体,接受了兽类的脚,马的毛,牛的尾,鹿的角,狗的爪,鱼的鳞和鬃。朱雀也采用中国传统图腾中“凤凰”的形象,《宋史•符瑞志》载:凤凰蛇首麟后,鹤颡鸳腮,龙纹虎背,燕颔鸡喙,骈翼孔雀后,毛羽五彩具备。表明龙凤皆具有多种动物特征,是从各种动物图腾中取其代表性特征,有机组合起来的圣洁偶像,实际反映了民族大融合过程中各部落的共同利益,代表各种族集团的共同心理。道教采用龙、凤图腾符号,除有象征龙凤呈祥之意,亦有和谐自然,睦邻万物之真趣。另外,据笔者研究,[1]北宋类书《太平广记》从418卷到479卷保存了大量的动物文献资料,其中许多出自佛藏道藏,反映和谐,众生平等,民胞物与等主题,宗教信仰为园林动物象征性披上一层神圣光环,对后世产生了深远的历史影响。

(三)天人合一理论使园林动物象征性理性化

中华民族以农立国,无论是黄河中下游的小米文化,或者江汉的大米文化,无一不受到自然环境的影响。所以,很早就关注自然环境,强调天人关系。三代时期,人们完全受制于自然力,无力与自然力抗衡,于是形成早期“天命观”。从动物方面表现出人类对一切动物崇拜、敬畏或恐惧。春秋以降,礼崩乐坏,“天”(自然环境)已从绝对控制地位下降到因人的行为而改变的地位。孟子鼓吹“性天同德”,董仲舒宣扬“天人感应”,而宋儒理学提出的“天道性命之学”标志着天人合一理论的最后完成。中国传统哲学在天人合一认知中都强调自我体验,自我知觉,自我超越,儒家倾向于把自然人化,是伦理道德本体化;佛道界倾向于把人自然化,是超伦理的“自然”变成人行。理学实现了三教合一,认为人与天和其德,同其体,因此,人只要格物致知就能穷尽天地万物之理,最终实现人生的崇高理想和价值。

在天人合一理论指导下,人是万物之灵长,万物皆有人性。以园林动物为例,明清时期的各品级官员的服饰补子均采用一种动物图案为标志。文官以鸟类图案表示,从一品到九品依次为鹤、锦鸡、孔雀、雁、白鹇、鹭鸶、鸳鸯、鹌鹑、绶带鸟;武官则以兽类图案表示,从一品到六品分别是麒麟、狮子、豹、虎、熊、彪,七八品均是犀,九品为海马。这些种类不同的动物象征着特定官员的品德和能力,如鹤在古人心中有德、寿、雅、逸的品质,其才华超凡出众,是太平、吉祥、嘉瑞的象征,作为文官之首,正所谓“一品当朝”;可以证明,在理学思想的支配下动物与人性相融糅,使园林动物象征性最终理性化。

(四)传统的风俗习惯使园林动物象征性世俗化

中华民族自古就有利用各种动物已实现避凶就吉、趋利辟害的风习,《诗经•魏风•硕鼠》载: “硕鼠硕鼠,无食我黍。三岁惯汝,莫我肯顾。逝将去汝,适彼乐土。”表达了人们远离盘剥,追求自由舒适的心声。《诗经•周南•螽斯》载:“螽斯羽,诜诜兮。宜尔子孙,振振兮。”表达了人们渴求多子多孙,家族兴旺的心愿。秦汉以降迄至明清,这种风习不断传承弘扬,人们往往把健康长寿、吉祥幸福、多子多孙、官运亨通、财源滚滚、五子登科、风水佳穴等作为追求的目标,日常生活中俯拾皆是。如屋顶建筑装饰鸱吻、海马等鸟兽用以消除火灾;婴儿满月后戴虎帽,穿虎鞋等用以为孩子辟邪、驱疫、纳福;铜镜背面饰以鹤、鹿、龟,寓意福禄寿;布置洞房常用鸳鸯灯、鸳鸯烛、鸳鸯被、鸳鸯枕、鸳鸯鞋等为新郎新娘祝福;民间剪纸丹凤朝阳,鸳鸯莲子,仙鹤图,鱼龙呈祥,三羊开泰以及民间年画、文人花鸟画等,[2]以动物图案寓意美好祝愿者不胜枚举。这种风习对中国园林动物象征性必然产生普遍影响,从而使园林动物象征性世俗化。

二、中国园林动物象征意义表现手法及主要内容

综观中国古代皇家园林、寺观园林、私家园林或陵寝园林中的动物象征性表达手法,主要有三种:其一,以纯粹动物或动物组合寓意,如:承德避暑山庄的万树园当年麋鹿成群,寓意优待各民族王公大臣,巩固民族团结;鹤与鹿组景,寓意鹤鹿同春,江山万年。其二,以动物与其他园林要素或背景组合寓意,如:北宋林和靖在杭州西湖中的孤山植梅养鹤,自称梅妻鹤子,寓意人格的超凡脱俗;明清江南私家园林常见的池塘莲花,岸边鹭鸟饮啄,构成一幅绝妙美景,寓意“一路(鹭)连(莲)科”,企盼连中科举。其三,以建筑、建材等虚拟动物,或以动物绘画、装饰艺术寓意,如:北方园林的代表作萃锦园(恭王府花园)中的蝠河、蝠厅,分别把水体和建筑物设计成蝙蝠形状,象征幸福吉祥;皇家园林中石狮、铜龟铜鹤等雕塑象征皇权一统,万寿无疆;文人园林中常见的濠濮观、濠濮情等反映水生动物的绘画,以庄子、惠子濠濮观鱼自比,寓意隐居生活的安然悠闲,自由快乐。

从表现手法看,中国古代园林动物在人的支配下,不断从动物向人的方向转化;而从表现内容看,人们假借园林动物来反映高尚的品德情操,表达深刻的人生哲理,表现丰富的生活情趣,象征崇高的理想和追求。

(一)借园林动物反映高尚的品德情操

在古人眼里,动物的行为和生活习性也具有人一样的品德情操,如黄牛任劳任怨,春蚕终生奉献,蜜蜂勤劳无私等等。古代造园家效法这种方法,借园林动物反映园主人高尚的品德情操。如古代园主人常借孔雀以表达高尚品德,孔雀曾有九德美誉,这就是“忠、信、敬、刚、柔、和、固、贞、顺” ;[3]孔雀还被称赞为“行则有仪,飞则有次,动不失法” ,[4]是大贤大德的象征。锦鸡有五德,《韩诗外传》释曰:“头戴冠是文,足搏距是武,敌在前敢斗是勇,见食相呼是仁,适时是信。” 因此,锦鸡也是园林中常见的动物。再如,仙鹤在古代文人心目中是高雅纯洁的象征,一琴一鹤寓意为官两袖清风,清正廉洁,故文人园林常有白鹤徜徉其中,所谓“亭前放鹤,溪上垂纶” ,[5]以暗喻自己清纯高洁、超凡脱俗的人格精神。唐代大诗人白居易喜爱华亭鹤,北宋文学家李防常常养鹤于园,林和靖更有“梅妻鹤子”的美誉。其他如虎有王者风范、仁智之德;鹿形体矫健,天资聪颖,性情祥和温顺,是才子佳人的象征。

(二)借园林动物表达深刻的人生哲理

利用园林动物形象、名称或动作行为表达某种哲学思想,也是古代园主人常用的手法,人们借此创造许多景观表达不同的人生哲理。鹰是古代园林常见的动物,历代都有很多鹰师专门驯化鹰犬。由于鹰之性情威武、凶猛、奋击,决云凌霄,翻翮长空,雄飞万里,所谓“清霜初肃,鹰扬隼击,青霄凌厉” 。[6]表明鹰不仅为英雄豪杰称道,也为园林家所赏识。又如雄鹰栖息于松林、山石之上,构成一幅绝佳写意的画面,它可以象征园主人的精神如青松长存,意志如磐石坚强。又因雄鹰高飞,眼疾,寓意有远瞩和远见卓识的意境。在园林堂屋常见装饰有“雄鹰图”,或以雄鹰翻翮在苍茫的云海之上,蕴藏鹰击长空,志在千里之意;或以雄鹰挺立在波涛中的江渚礁岛之上,寓意身处险恶风浪之中而潮头,作时代的弄潮儿,表现那些仁人志士豁达远迈的人生境界。其他如骆驼象征任重道远,海鸥象征搏击风浪,燕子象征春到人间,鱼龟象征沧浪濠濮等等,都涵蕴着特定的人生哲理。

(三)借园林动物表现人们的生活情趣

动物的名称、形象、行为有的符合人类的生活情趣,心理习惯,为人们的生活平添情趣,古代造园家也采用这种动物文化现象已满足人的生活情趣。蝙蝠是园林中常见的观赏动物,因趾间及前后趾与尾之间有薄而宽的膜,形如鼠身而长出翅膀,能飞翔,故称“飞鼠”。古人利用“福”与“蝠”同音,便以蝠寓福,给蝙蝠引申出许多吉祥意义。这种文化现象也成为园林写意摄取的对象。在某些园林中,把建筑外形设计成蝙蝠形状,寓意福气满堂;门楣上雕刻蝙蝠象征福气盈门。理水时把水体设计成蝙蝠形状,寓意福如东海。如果蝙蝠在庭院、林地、花丛中翻飞,在园主人眼里又是一幅幅“福音频传”或“盼望佳音”的写意构图。园林厅堂中常见悬挂的装饰图案——五只蝙蝠合围一个“寿”字,寓意五福捧寿。《尚书• 洪范》将五福解释为“一曰寿,二曰福,三曰康宁,四曰修好德,五曰考终命”,表现了中华民族对福的宽泛认识。园林建筑的装饰图案中类似的还有许多蝙蝠与如意,蝙蝠与寿桃,蝙蝠与钱币等组成的福寿图,形象表达了人们追求自己的生活幸福长久,吉祥如意的浓郁情趣。又如园林水体中常见到成双成对的鸳鸯游来荡去,鸳鸯古称“匹鸟”,水栖时成双成对,夜晚雌雄羽翼掩合,交颈而眠。如其一丧偶,则另一鸟不再婚配。这种动物生活行为如同当时社会生活中夫妻恩爱情景,因而被造园家吸收利用,在一方湖池配置鸳鸯戏水景观,但见碧绿的水面上倒映着彩霞般的鸳鸯,或交颈嬉戏,或窃窃欲语,雄游雌随,形影不离,鲜明的表达了夫妻恩爱,白头偕老的传统美德。另外,园林中放飞绶带鸟(白头翁)也寓春光长寿,白头偕老,白头富贵等意。

(四)借园林动物象征崇高的理想和追求

采用园林动物中那些形态独异、威猛无比,甚至以幻想中的图腾动物表现人类崇高的远大理想和追求也是古代造园家常用的方法。中国早期蓄养动物的囿中本没有狮子,狮子原产非洲、西亚,由于秦汉帝国的巨大震撼力,加之丝绸之路的开辟,那些国家的使节才把狮子作为方物进贡到了中国。狮子来到中国,就成为百兽之王,因其吼声响亮,凶猛异常,又神态威武矫健,成为神圣、正义和不可战胜的象征,在中国古代园林中有广泛地运用。用于陵寝园林时,往往以石雕的神兽形象出现,具有守护、避邪、镇墓作用,表达人们对死者安危、超度,对生者吉祥太平的追求;用于皇家宫苑时,或者养雄狮于林园,或者将狮子雕刻成各种造像小品,狮子则成为帝王化身,有王者风范,象征国家一统或定天下于一尊,表达人们对国泰民安及太平盛世的憧憬和追求。在前后有一对造型各异的华表,华表的顶端都有狮子的雕像。前华表朝南,人称“望君归”,后华表朝北,人称“望君出”,二者意义相反。前者寓意皇帝外出时间不要太长,应及时归来管理朝政,朝廷不可一日无君;后者寓意皇帝不要贪恋后宫美人,应走出宫苑,微服私访,体察民情,以江山社稷为重。可谓殊途同归,表达了古代人们对清明及太平盛世的期盼。另外,古代皇宫殿阶前往往陈列有铜龟铜鹤,陵寝园林四面的青龙、白虎、朱雀(凤凰)和玄武(龟与蛇的合体)四众神兽,都用以象征江山万年,国祚长久,万寿无疆等意义。

三、中国园林动物象征文化的现代价值探讨

(一)作为中华民族形象和精神追求的象征

在现存皇家园林中常常可以发现许多象征中华民族精神的动物文化,如门窗、墙垣、水池、亭台楼阁等建筑物上的龙、凤雕刻、壁画或造像。它们曾经不仅是皇家地位、权势、财富和精神的象征,也是整个中华民族精神的象征。现在,封建专制皇权一去不复返,作为皇家地位、权势、财富和精神象征的园林动物文化也随之熄灭,而作为民族精神的园林动物文化弥足珍贵,值得弘扬光大。动物界本无龙、凤,它们分别是各种动物形象的复合体,是我国原始时期各个部落图腾的有机组合。研究表明,龙凤是中华民族形象和精神的代表,是中华民族不断融合壮大的历史反映,龙凤呈祥,龙凤合一,成为中华民族和谐凝聚、繁荣昌盛的象征。[7]因此,园林动物中的龙凤文化具有深厚的爱国主义价值。另外,还有许多园林动物身上也具有我们民族倡导的某些高贵精神追求。如,园林中的狮子象征、镇邪,不畏权势,是真理和正气的化身;园林中的老虎象征驱邪、诚心和祥瑞,有仁义礼智信等大家风范;锦鸡是繁荣昌盛的象征,是天下太平、吉祥的标志。园林中的大象,象征刚健宽厚、江山稳固和万象更新,是国泰民安的形象,受到人们的厚爱。

(二)助教化、兴人伦,移风易俗的作用

中国园林动物无论是自然物态的或是文化形态的,在今天看来都是的化身。园林动物象征文化反映的避凶就吉、太平昌盛、光明前途、崇高理想、夫妻美满、箴言哲理、情操雅趣等,都表达了我国孜孜不倦的对的追求。随着近代西方文明的输入,特别是改革开放以来,西方文化汹涌东进,泥沙俱下,鱼龙混杂,使人们的文化心态失衡。只知道外国园林中的美人雕塑,却不知中国园林中自然天成的写意动物。有人只想索取,不想奉献;有人利欲熏心,追逐腐化;有人道德沦丧,毫无诚信。因此,呼唤人们关注园林动物,发掘园林动物文化信息中潜藏的中华民族优秀传统美德,歌颂,鞭笞假恶丑,可以起到助教化、兴人伦和移风易俗的作用。

(三)弘扬人与自然的和谐理念,培育关爱动物的人文环境

我国气候条件复杂,自然环境多样,曾经拥有广大的森林植被与江河湖泽,古往今来,先民们与数以万种的动物相互依存,创造了高度发达的传统动物文化,而园林动物独具特色,是传统动物文化的优秀代表。透过若干园林动物象征意义所表达的信息,令人完全融合在自然界而不分彼此,人与动物心灵相通,利益攸关,反映了佛道儒一贯提倡的“天人合一”、“民胞物与”的基本精神。近代以来,西学东渐,中国园林也步西方园林之后尘,建立了专门的动物园,实际上把园林与动物截然分开,使动物的生存环境远离自然而贵族化,因而繁殖能力锐减,生存能力消失。另外,随着近代工业的兴起,生态环境遭受破坏日趋严重,加之人类恣意乱砍滥伐森林资源,猎捕各类动物,造成大量动物迁徙异常,灭绝或濒临灭绝。

因此,加强园林动物的象征文化研究,树立人与自然动物的和谐理念,仍然有重大而深远的生态意义。要善于挖掘、利用古代园林动物文化资源,揭示人与动物相互依存的和谐关系,唤醒人们保护动物,维护生态平衡意识。让人们在观赏园林动物文化的过程中,不但体会到园林动物的观赏游乐价值,也逐渐体会到它的写意价值和生态价值。从而使园林成为培育关爱动物的人文环境。

(四)对园林规划设计的借鉴价值

以园林动物表达人们的精神追求是中国古代园林对人类园林文化的重大发明和贡献,迄今对园林规划设计、园林观赏仍有宝贵的借鉴意义。虽说时代发展,古今游憩环境不同,人们的社会心理、伦理道德标准和价值观念不同,可能对园林风格产生较大影响。但是,追求园林景观的赏心悦目,怡情释怀,并能得到高尚精神的陶冶,应该是古今人们一致的追求。孔雀开屏,鸳鸯戏水,能令人赏心悦目,驻足不前;虎啸猿啼,鹿鸣鹤舞,尽显天然野趣,令人回归自然,流连忘返;数千年来中华民族在众多园林动物文化方面长期形成的有关真、善、美的共识,仍然能够令人鼓舞,催人自新。因此,将园林动物作为造园要素纳入园林规划设计之中,并能够科学借鉴传统园林动物文化中的象征艺术,相信中国园林必将焕发青春,成为风格独具的世界一流园林。

参考文献:

[1] 郭风平,赵忠,邓瑾,等.太平广记反映的中国古代森林文化[j].世界林业研究,20xx(3):44-52.

[2] 郑银河,郑荔冰.中华传统吉祥纹样画谱[m].福州:福建美术出版社,20xx:58-116,224-243.

[3] 黄怀信.遗周书校补注释.常训解第三[m].西安:三秦出版社,20xx.

[4] 李昉.太平御览930卷引南越志[m].夏剑钦点校.石家庄:河北教育出版社,1994.

[5] 吴泳,沁园春.唐宋词汇评两宋卷第四册[m].杭州:浙江教育出版社,20xx:3036.

[6] 袁去华,水龙吟,国学网.尹小林整理,全宋词[m].

[7] 闻一多,伏羲考.闻一多全集[m].(第一卷).上海:三联书店,1982:3-26.

[8] 张嵘.濒危动物给人类的警示[j].青年科学,20xx(4):54-56. 

释义学音乐哲学述评_其他哲学论文 第九篇

摘 要: 释义学音乐哲学是当代西方相当有影响力的一支音乐哲学流派。本文对释义学音乐哲学关注的问题,释义学音乐的哲学意义及存在方式,释义学音乐哲学对音乐的理解与解释进行了探讨,对于我们更好地解读音乐作品将带来许多有益的启示。

关键词:释义学;音乐哲学;解释

在西方现代音乐哲学的发展历程中,有一种颇为普遍的现象存在,那就是充分运用西方现代哲学的研究成果进行探索,并由此产生出了一大批全新的、有深度的理论成果,这些富于创见性的理论成果为现代音乐哲学——美学的研究注入了新的活力,打开了新的研究维度。像现象学音乐哲学理论和释义学音乐哲学理论等就是如此,释义学音乐哲学是以现代释义学哲学理论为依托而发展起来的音乐哲学理论,这种理论以音乐意义的研究作为其核心的课题。

一、释义学音乐哲学关注的问题

释义学音乐哲学主要关注的是音乐意义的存在方式及其理解和解释,关于音乐的意义问题,本文在此提出四个追问:

第一,音乐的意义有没有?即音乐的意义是否存在的问题。

第二,如果音乐的确存在意义的话,那么这意义是什么?即音乐意义本身为何物的问题。

第三,如果音乐的意义是的确存在的话,那么它是怎样存在的?即音乐意义的存在方式问题。

第四,要是音乐中确实存在意义,那么该以怎样合适[1]的方式来理解与解释呢?即对音乐文本的解读问题。

很显然,以上这四个问题的讨论都要以第一个问题的解决作为前提,否则在音乐的意义不存在的情况下,关于其本质和存在方式以及解释方法都将无从谈起。WWW.meiword.COm

音乐中有没有意义?这本来并不成为一个问题。按照现在的一般看法,音乐是人类社会生活的一种独特的反映形式,是人类在精神生活领域里的一种表现手段和交往手段。既如此,音乐中必定包含着某种意义。但是在音乐哲学的学术发展史上,意义的存在问题曾经受到过形式——自律论音乐哲学的强大冲击,这种形式——内容一元论的音乐哲学极力消解音乐中的意义,在这种情况下,音乐的意义到底存在与否就成为了一个实际存在的、需要认真面对的问题。释义学音乐哲学在这个问题的看法上是很明确的,即肯定在音乐作品中存在着某种意义,理由就在于音乐是人类精神文化的产品。从释义学音乐哲学的发展历程及其理论主张来看,它是主张情感论的一种音乐哲学。情感论音乐哲学又被称作是他律论的音乐哲学,这种音乐哲学都有一个普遍、共同的看法,那就是认为音乐是人类精神文明的产物,它反映人们内心的情感状态,传达人类的内心体验,它具有意义。这种看法目前已被普遍接受和认同。

二、释义学音乐的哲学意义及存在方式

既然音乐中确实存在着意义,那么这意义是什么呢?释义学音乐哲学在对音乐意义的求索过程中对于这一问题的解决提供了很好的启示。

德国音乐家克莱茨施玛尔(a.h.kretzschmar,1848-1924)是进行释义学音乐哲学研究的第一人。他认为音乐是整个人类文化的一个组成部分,对音乐作品的解读能够脱离作品所赖以产生的社会环境、时代状况、相关事件和文化背景,不能够脱离作曲家的思想主张和生活经历,并主张在此基础上对音乐作品进行理解和解释。他在其著作中阐述了音乐解释的目的:“透过形式去探索封闭于其中的意义和观念内容,追寻隐蔽在身体深处的灵魂,通过作品的每个部分去揭示其思想的真正内核,阐明和解释作品的整体。”[2]他还认为,释义学的任务就在于:“将情感从音乐中抽取、推断出来,以文字的方式赋予音乐中的情感发展以结构框架。”[2]从以上所引的两段话来看,音乐中的意义应该是包括表现出来的情感和表达出来的思想两个部分,也就是说音乐中的意义是一个包含思想和情感的复合体。音乐表现作曲家的情感世界这并不难理解,但音乐可以表现思想吗?这是可以的,并且已为音乐实践所证实。比如贝多芬交响乐作品中所表达出的“自由”、“平等”、“博爱”、“努力奋斗”的思想,约翰•凯奇的一些音乐作品中所表达出的“大音希声”的思想等等。但需要指出的是,音乐并不是以表达思想为主的艺术形式,它所表达出来的思想往往都是以浓缩而成的一个思想观念的形式出现的。这是由音乐艺术的独特性质(非自然性、非语义性和非对应性)所造成的。总之,在音乐意义的复合体中因该包含着情感表现和思想表述这两个部分的内容。

三、释义学音乐哲学对音乐的理解与解释

关于音乐意义的存在方式问题,释义学音乐哲学认为:音乐作品的意义存在于接受者对作品的理解活动中,也就是说,音乐的意义存在于主体(音乐接受者)和客体(具体音乐文本)相遇的过程中,存在于主体充分发挥主观能动性对作品进行积极解释的过程中,在这个过程中,音乐作品的意义生成而存在。

前面提到的第四个问题,即以怎样合适的方式来理解和解释音乐作品中所蕴涵的意义,这是释义学音乐哲学所重点关注的问题,对于这一问题的看法是释义学音乐哲学的核心内容,并显示出其深刻之处。

释义学音乐哲学关于理解与解释的认识不仅是方层面上的,更将其上升到哲学本体论的高度来看待。这种理论认为,理解与解释音乐作品这一行为本身标志着人的存在,并表现出释义者的存在状态。这样,对音乐作品意义的理解与解释就成为反映释义者在世状态(认识水平、理解能力等)的一种活动。[3]

正是基于以上的认识,德国哲学家伽达默尔(h.g. gadamer,1900-20xx)将理解者与作品的关系看作是融为一体的,在这二者的互动过程中,释义者不仅理解了作品,也理解了自身,也就是说实现了一种自我理解。伽达默尔认为,理解与解释在本质上是历史的,由于人对世界的总体经验在不断丰富,这样一部作品的意义在不同时代就会产生不同的效果,这种效果是在历史中发生变化的。音乐作品的原意后来理解者的理解,使作品的意义处于不断的历史生成的过程中。伽达默尔将这种情况称作是“效果历史”,由于“效果历史”的存在,那么对于作品的唯一正确的解释就不存在了,因为特定历史情境的制约和限定所造成的理解与解释是不完全的,那么音乐作品的意义就处在不断丰富的发展过程中。[4]因此,对音乐作品的理解和解释就是一个有待不断充实、不断完善的不可穷尽其意义的过程。

从这个意义上来讲,对于艺术作品的文本的理解和解释就是一种积极地再创造的过程了。伽达默尔认为,对一部艺术作品的理解应该要求理解者尽量地拓宽自己的视野,使自己现在的视界与艺术作品中所体现的过去的视界相融合,从而使二者都超越了自身,到达一种新的视界,进入一种新的理解,伽达默尔将这种理解方式称作是“视界融合”。他认为要达到对作为特定历史对象的音乐作品的正确理解,音乐接受者自身必须达到将历史视界与现实视界合一的“视界融合”,这种融合反过来也会不断促成新的“效果历史”的形成,从而丰富音乐作品的内涵,使音乐作品的意义不断地焕发新的光彩。[5]

伽达默尔“视界融合”的方法为我们解读音乐作品提供了一种新的视域,从方的角度来看具有十分积极的价值。[6]具体说来,首先是对审美主体在艺术作品理解的过程中的重要性给予了足够的重视。审美主体通过理解音乐作品而创造自身的审美体验,因而审美主体的创造性对于作品的解读具有十分重要的意义,不容忽视。另外,“视界融合”的方法也强调了历史上对作品的解读所具有的参考意义。这种方法的缺陷在于,由于在释义的过程中“视界融合”所造成的“效果历史”的不断形成,释义的相对准确性也会产生问题,即我们所理解的音乐作品到底是作曲家所表现出来意义还是接受者对于作品意义的不断加工而产生的意义?这是我们在运用伽达默尔“视界融合”的方法时所要加以注意的。按照我们现在的理解,对于意义的把握,具体的需要做到对文本的内部与外部相结合的方法。所谓内部就是对音乐作品的形成、结构层面的,而外部就是要对作品的产生背景、作者的创作意图等因素进行,这样才可以做到对音乐作品的解释尽可能的充实。

以上围绕着本文所提出的四个问题对解释学音乐哲学的理论作了一番简要的论述,从中可以看出,解释学音乐哲学理论以音乐的意义问题为核心,对音乐的理解与解释作了深入的,这些拓展了我们对于音乐解释的方和认识论,对于深入理解音乐作品的意义提供了许多十分有益的启示,同时我们也要加强对这种音乐哲学的理论反思,以达到批判性继承的目的。在此,本文提出两个值得注意的问题:第一,是解释的目的。对于音乐作品来说,通过“视界融合”而达到的理解是否是作曲家音乐表现的本意?仅就音乐解释而言,我们要解释的应该是作曲家所传达的意义,而不是解释者在加入自身的创造后所探索到的意义。所以,不管主体的能动性如何发挥,必须要始终围绕着作曲家的作品来进行。第二,要注意解释的可能性限度,解释的限度应该以与作品有关的因素为限,解释者也要尊重作品,不应在理解作品的过程中过度向审美主体倾斜,这样反而会歪曲了作品,以至于达不到一种相对正确的理解。

释义学音乐哲学对于音乐意义的解释方法无疑是有着十分巨大的价值。目前,我们应以主义的理论姿态进行批判的吸收与继承。相信这必将对我国音乐事业的发展起到十分重大的积极作用。

参考文献:

[1] 韩中恩.音乐意义的形而上学显现并及意向存在的可能性研究[m]. 上海:上海音乐出版社 ,20xx.

[2] 于润洋.现代西方音乐哲学导论[m].长沙:湖南教育出版社, 2000.

[3] 邢维凯.情感艺术的美学历程——西方音乐思想史中的情感论美学[m].上海:上海音乐出版社, 2000.

[4] 谢嘉幸.音乐的“语境”—— 一种音乐解释学视域[m]. 上海:上海音乐学院出版社, 20xx.

[5] 王才勇.对音乐作品的解释学考察[j].音乐研究,1987(1):11-13.

[6] 罗艺峰.从解释学美学角度对音乐存在方式的思考[j].音乐艺术,1996(2):4-6.

宗教之天与老庄之天_其他哲学论文 第十篇

摘 要: 在中国古代哲学的研究中,学界一般认为天概念在老子和庄子的视野和言语中是单纬度的,即仅仅是自然之天。事实上,老子与庄子的天概念同时兼具宗教之天与自然之天两种内涵,既是被人们事奉的宗教之天,又是包括自然现象在内的自然之天。在老庄的哲学体系中不是矛盾的,与其最高哲学范畴“道”也是一致的。

关键词:天;自然之天;宗教之天;老子;庄子

天人关系是中国古代哲学家讨论的主要问题,冯友兰先生曾总结出“天”在中国哲学史上的五种涵义:“物质之天”、“主宰之天”(“意志之天”)、“命运之天”、“自然之天”、“义理之天”(或“道德之天”)。他还用唯心与唯物的二分方法把这五种内涵归结为两方面:唯心主义者所说的“天”是“主宰之天”或者“义理之天”,而唯物主义者所说的“天”是“物质之天”或“自然之天”。[1]物质之天也就是自然界存在的天,对于古人来说,它与自然之天是一回事,因为在古人眼里,日月星辰、风雨雷电、四季更替等现象都属于天之运行的范畴,古人没有对大气构成之天与自然现象进行区别对待。命运之天,即个人或某个集体的运气一般被理解为天命,即天的命令使然,所以可并入主宰之天。通常唯物主义者也不会认为人类社会的道德法则来自那个高高在上的苍苍之天,只能来自人类社会的内部,只有唯心主义者才会把道德法则归于天意,所以义理之天也可并入主宰之天。古人对于主宰之天的态度就是把它当作宗教信仰的对象,为了更加明确的缘故,我们且把主宰之天称作宗教之天,与自然之天相对,看作“天”的两大内涵。www.meiword.coM

学界一般都认为老庄的天指的是自然之天,即使有时候也指另外一种涵义,也仅仅是老庄的思想体系里存留的不彻底或矛盾的地方。那么,老庄的天果真仅仅是自然之天吗?

一、历史背景

夏商及其以前的人们认为天是最高的神,天的命令不可违抗,只能尽心尽力地顺从,才能得到天的福佑,否则会受到天的惩罚。天的宗教性特征十分突出。西周除了继承夏商两朝宗教之天的天概念之外,增加了自然之天的内容,风雨雷电等自然现象成为天意的载体。此时的天概念已经不能单纯地说是宗教之天,而是已经初步具有了宗教之天和自然之天的两重涵义。[2]

春秋战国时代,礼崩乐坏,诸侯、大夫纷纷越级祭祀不该由自己祭祀的神灵。在这种混乱的状况中,人们的观念意识,包括对天概念的理解与信仰等,也得不到统一,由此出现了“百家争鸣”的局面,形成了许多流派,对中国哲学的发展起了很大的影响。这些流派在天概念问题上既有相同和相通之处,又都有自家独特的一面,他们或者继承三代以来的传统观念,或者另辟蹊径,或者有所修补,呈现出了异彩纷呈的局面。其中,老子主张“天道自然”的观念。

二、有物混成,先天地生

在老子这里,“天”被学界认为指的是自然之天,这方面的例子如:“天地相合,以降甘露,民莫之令而自均。”[3]第三十二章,“希言自然。故飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地。”[3]第二十三章同时,学界也认为,在老子的思想体系中,道是最高的哲学范畴,“天”被置于“道”之后,道“先天地生”,那么,就首先来“道”是什么:

“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道。”[3]第二十五章道本来是道路的意思,引申而具有规律的意义,例如天道,就是天行事的规律,或者说是天遵循的法则。所以说,道不象“天”那样既是自然物,又是人们崇拜的至上神,而是一种纯粹抽象的存在,或者说是一种一般性的概念。只是老子不认为天行事的规律是从天所行的事情中总结出来的,而是认为这个规律是先于天就存在的。这是一种典型的思维上的惯性,当人们从一些具体的事件中推论出某种结论时,往往再把这种结论冠于这些事件之前,并且认为这些事件正是遵照这个结论的引导而行的。这样做的结果有可能是符合事实的,但有时候也是很牵强的。他从天之行事中总结出天道这个结论性概念,又认为这个道在天之前就存在。在天概念这个问题上,他虽然认为道在天之前,但也清楚地知道,道只是天的行事规律,是一种抽象意义的存在,在这个世界上,天是至上神,这是毋庸置疑的,人们要事奉的仍然是天这个至上神。这也是从三代流传下来的天概念,在这一点上,老子和孔子等思想家的意见是一致的。后世的研究者又成了旁观者,认为老子的道是其哲学的最高范畴,从而取消了天在老子思想中的至上神地位,是不符合老子原意的。因为老子主张“事天”:“治人事天莫如啬”[3]第五十九章,“天网恢恢,疏而不失”[3]第七十三章也是对天的意志全能性的明确表述。

老子还认为天道提倡善:“天道无亲,常与善人。”[3]第七十九章 老子明确天道具有赏善的作用,这是周朝以来包括孔子所持有的宗教观念。天道赏善,归根到底还是天在赏善。所以说,老子的道是对传统天概念以及“以德配天”思想的发挥。《尚书》中有“天道福善祸淫”的话,《左传》中也曾引用古书中的话:“皇天无亲,惟德是辅”等,认为“神所凭依,将在德矣”[4],把德行看作是能够获取天助的必要条件。《国语》中也引用过古书的话:“天道无亲,唯德是授”[5],并对君王的德行作了详细的规定,老子仍然是继承了传统的天概念。

老子最著名的论述就是“人法地,地法天,天法道,道法自然”[3]第二十五章,自然,就是说每件事情之间没有因果联系。天地无所谓对哪些人仁慈而特意显现照顾,它“以万物为刍狗”[3]第五章,一视同仁,不是像孔子提倡的那样,人们以礼分为各种等级,又要按礼行事,天也只会眷顾那些在礼上居于优势地位的统治者。这样一来,自然现象就不再是天的目的性很强的行动了。传统观念认为,天道“赏善罚恶”,天以各种自然现象显现对人事的意见,人根据自然现象的情况,省察得失,指导行动。老子的天道自然思想,有对传统观念的反叛。正是在这一点上,老子往往被后世学者误认为是无神论,其实只是在老子这里,所谓的天的行事规律有了变化,不再事事显现对人们的指导,而是自然地在那里,好像有的人性格外向多语,而有的人内向沉默一样。

和孔子等思想家在天概念上的相同相比,在天的行事规律即天道上的不同就显得非常醒目,由天道的不同引申出的治国原则也显示了极大的差别,孔子把“以德配天”的“德”发展为“仁”的学说,并提出了种种“仁”的具体做法,来顺应天的意志。老子却认为总的来说,天道自然无为,所以人们也应该效法天道,清静无为。这个差别如此巨大,以至于成为儒道学说相区别的标志。

司马迁总结老子学说的宗旨说:“李耳无为自化,清静自正。”[6]就是说治国者以清静无为的原则达到民众自然向善、归于正道的目的。与老子治国原则对立的就是孔子的以礼治国。老子认为仁义礼智,都是的根源[3]第六十五章,所以要求“绝圣弃智”、“绝仁弃义”,使整个社会回到质朴的状态:“见素抱朴,少私寡欲”。[3]第十九章那么,用什么来治国呢? 老子认为,应该用“道”,因为:“大道废,有仁义”[3]第十八章,仁义礼智的推行,正是由于大道的缺失。所以,要把国家治好,就必须以老子所谓的道治国,此道也正是“天”之道。道在老子这里有人之道和天之道,更多时候指的只是天之道:

“天之道,损有馀而补不足。人之道,则不然,损不足以奉有馀。孰能有馀以奉天下,唯有道者。”[3]第七十七章“功遂身退,天之道也。”[3]第九章“天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来,单然而善谋。”[7]“天之道,利而不害;圣人之道,为而不争。”[3]第八十一章这些地方的的“天”显然指的不仅仅是自然之天,而是有某种意志的、值得人类效法的宗教之天。

三、天道自然

在老子之后,司马迁把庄子的思想概括为“自然”二字:“庄子散道德,放论,要亦归之自然”。[5]“亦”字显示出他认为庄子和老子的思想一样归之于自然。这就是说,在天这个至上神的个性体现上,庄子和老子一样认为天是个“内向沉默”的神,并不具体对人事做出指导,和孔子、墨子的天以自然现象来显现自己对人事的意见不同。

庄子用大量的事例来说明天道自然的道理,他认为,从自然界到人类社会,一切现象都像天风吹籁,虽“吹万不同”,但“咸其自取,怒者其谁邪?”[7]齐物论;五行之性:“木与木相摩则燃,金与火相守则流”[7]齐物论;草木的生长:“春雨日时,草木怒生。铫鎒于是乎始修,草木之到植者过半而不知其然”[7]外物;动物的运动:蚿以万足行,是“予动吾天机”;蛇无足行,“是天机之所动”[7]秋水;动物的形态:“鹄不日浴而白,乌不日黔而黑”[7]天运;人的美丑,是“美者自美”,“恶者自恶”[7]山木;直到“天不得不高,地不得不广,日月不得不行,万物不得不昌。此其道与?”[7]知北游所有这一切都是自然而然,自我进行的,没有谁在背后指导,也不是天意的显现,或者说是天道自然的显现。可以说,天道自然的观念有助于天概念中加入更多的“自然之天”的元素。

虽然庄子更加明确了天道自然的观念,但他与老子一样不否认万物之上的那个至上神,那个“造物者”。万物都“受命于天”[7]德充符,所以人的死生与日夜的循环都由天命决定,都是人所不能干预的,因此人们把天当作父而终身崇拜:“死生,命也;其有夜旦之常,天也。人之有所不得与,皆物之情也。彼特以天为父,而身犹爱之,而况其卓乎!”[7]大宗师

承认道在天之上的同时,人们还要以天为父而终身爱戴他,从这句话也可以看出庄子对天这个至上神的信仰。庄子还借巫咸昭之口说:

天有六极五常,帝王顺之则治,逆之则凶。[7]天运这说明,地上的君王仍然要顺应天意行事,只是这个天意不是孔孟所认为的仁德,而是清静自然。

另外,庄子提出“莫为”与“或使”的问题来做辅助说明:“季真之莫为,接子之或使。二家之议,孰正于其情,孰偏于其理?”[7]大宗师庄子既反对了或使说,也批评了莫为说。“或使”就是说有个超越万物的实体,是万物生成、变化的原因[8],这个实体在中国古代社会中往往指的是“天”。例如《尚书•周书•洪范》中的“休征”、“咎征”就是天意的表现,是在天这个至上神的指使下运行的结果。“莫为”就是认为物的运动只是自身自然而然的表现,与外物无关,当然也不是谁指使的结果,完全取消了天作为至上神的作用。应该阐明的是,对于天作为至上神的存在,老子和庄子都是肯定的,从这一方面来说,他们持“或使”说,而反对“莫为”说。但是,对于万物的运行变化来说,没有了天意的指导,全是自然而然发生发展的,所以也可称得上“莫为”。但“莫为”只有在“或使”的前提下才可谈及,否则的话,“莫为”就把天这个处于最高支配地位的神也“莫”掉了。可以说,在宗教占主流地位的古代社会里,不可能有完全离开“或使”的“莫为”。从广义上来说都是“或使”,从狭义上来说,在“或使”的大前提下,才有“或使”说与“莫为”说的区别。从广义上说,庄子持“或使”说,从狭义上说,庄子又持“莫为”说,简单地把他划归到任何一边都是不全面的。所以庄子认为“或使”与“莫为”都不完全正确,他说:“或使莫为,在物一曲”,“或之使,莫之为,未免于物,而终以为过”[7]则阳,提倡“以天为宗”[7]天下,“法天贵真”。[7]渔父

由于天是如此地吝啬对人事的指导,君王也应该效法天之无为,对国家实行无为而治:“君原于德而成于天。故曰:玄古之君天下,无为也,天德而已矣。”[7]天地 君王需要以德为本,而成于对天的效法,即成于无为的治国原则。这才是“乘天地,驰万物,而用人群之道”[7]天道,才能“德配天地”[7]人间世,当然,老子、庄子的“德”和孔子、孟子的“德”有很大的不同,比如庄子明确提出:“知其不得奈何而安之若命,德之至也”。[7]人间世所以,庄子提倡不能以人为来毁灭天性,君王对待百姓应该实行“天放”,即自然放任,这是对老子“绝圣弃智”、“绝仁弃义”思想的发挥,也是对儒家进一步的否定。

天人关系在庄子这里也包括天性与人性的关系,庄子对人性问题进行了探讨,同孟子一样认为人性是天赋与的,但同一个天赋与人的天性在庄子和孟子这里却有很大的不同。在孟子那里,天成就了人的仁义礼智,即善性。在庄子这里,造物主即天成就人,即成就人的天性,天性什么样,他就是什么样的人:“夫造物者之报人也,不报其人而报其人之天,彼故使彼。”[7]列御寇庄子并不认为天成就的人性或天性是善性,而是无所谓善恶的:曰:“何谓天?何谓人?”北海若曰:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。”[7]秋水此处的天性与天然的意思相近,相对于天性的是人为,庄子同老子一样反对人为,提倡不以人为毁灭天性,即勿“以人灭天”[7]秋水,谨守天性不要丧失。无为才合乎天性,所以能达到“人与天一”。[7]山木

四、结论

从以上对三代以来诸多思想家天概念的,我们可以看出,在这些思想家的意识里,自然之天与宗教之天没有分开过,一位思想家或许会对天的某个侧面考察较多,却不曾动摇过两点:一是对天的信仰,或者说对宗教之天的信奉;二是自然现象是在天的统辖下运行,不同之处在于自然界的运行或者是天意的显现,或者是自然而然与天意无关。以往之所以认为某位思想家的体系里存留不彻底或矛盾的地方,乃是对天概念没有清楚。如果把天概念看作自然之天和宗教之天的综合,天人关系问题上的悖论也随之而解,作为自然之天,天人关系包括自然界与人的关系等;作为宗教之天,天人关系包括天性与人性的关系、天与社会普遍规则的关系、天与理想人格的关系、天与君王的关系等。每一层关系都是天人关系问题的子问题,都是对天人关系某一侧面的考察。

参考文献:

[1] 冯友兰.中国哲学史新编[m].:出版社,1998:103.

[2] 侯艳芳:春秋以前的天概念.殷都学刊[j].20xx(3):148-151.

[3] 老子•第三十二章[m].

[4] 左传•僖公五年[m].

[5] 国语•晋语六[m].

[6] 史记•老子韩非列传[m].

[7] 庄子•齐物论[m].

[8] 冯契.中国古代哲学的逻辑发展[m]//冯契文集•第四卷.上海:华东师范大学出版社,1997:206.  

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