市民、臣民与选民:现代公民的角色整合与嬗变_其他哲学论文十篇

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市民、臣民与选民:现代公民的角色整合与嬗变_其他哲学论文十篇

2022-04-20

市民、臣民与选民:现代公民的角色整合与嬗变_其他哲学论文十篇

哲学论文】导语,您眼前所阅读的此篇共有52382文字,由罗南林仔细修正后,发表到酸豆角述职馆!社会,即是由生物与环境形成的关系总和。市民、臣民与选民:现代公民的角色整合与嬗变_其他哲学论文十篇假如你对这篇文章感觉哪里不好,可以发表分享给大家!

市民、臣民与选民:现代公民的角色整合与嬗变_其他哲学论文 第一篇

 提要: 为什么公民问题在当今西方学术界成为一门显学?本文把原因归结为,现代公民经过几百年整合与变迁,当今难以继续发挥其角色的原初功效。从中世纪末期开始,新兴市民借用现代公民的角色实现其经济利益的欲求,服从传统君主的臣民成为服从国家的现代公民,拥有选举权的公民等同于选民。公民—国家关系模式中的现代公民整合市民、臣民与选民的角色性格。随着民族国家的巩固和资本主义的发展,遵循自由主义原则的市民、遵循安全需求原则的臣民、遵循共和原则的选民分别在经济、文化和三个不同领域中运行,但彼此逐渐出现断裂,导致公民角色的当代式微。对公民-国家关系模式的反思以及对全球新型公民角色的构想汇拢为公民问题的泛起。                 关键词: 公民 市民 臣民 选民                 1990年代之后,公民问题在西方学术界逐渐成为一门显学。系列重大社会问题,如贫穷、下层阶级、女性问题、族群认同、跨国移民和难民问题、生态问题等等,似乎都可以在有关公民的问题域中加以解释和。然而,这种学术现象勃兴的原因是什么?多数学者把焦点放在公民的身份(包括地位、资格和权利)问题上,但“所有的历史戏剧都是从表述剧中人物即社会生活的主要角色开始的。www.meiword.cOM”这提醒我们有必要反思承载和表达身份的现代公民角色本身。公民在西方近代是最有活力的社会角色,但如今却沦为没有实质内容、只是宪法规定具有某个国家国籍的居民。本文试图清理现代公民的角色整合与嬗变过程的内在机理,提出现代公民角色是整合市民、臣民与选民这三种遵循不同原则和运行逻辑的角色而形成的,而当代泛起的公民问题正是三种角色的需求无法满足,导致其间内在紧张和冲突的并发症。这有助于我们进一步理解当代公民理论的问题本源与发展态势。                 一、现代公民的角色整合:选民、臣民与市民的角色演进                 古希腊时代的公民是一个垄断城邦领域的特权阶层,是唯一“有权参加议事和审判职能的人”。公民大会是城邦最重要的权力机构,公民讨论并                 决定城邦的一切重大问题。古罗马人将共和国的公民特权扩展到帝国疆域内绝大多数男性平民,致使与臣民和市民相混合,但权利大大贬值的公民概念更为发达,并形成了完整、系统的法律体系。在扩展的历史拐点上,西塞罗理析出亚里斯多德意义上的公共、、“主动”公民与罗马帝国时代的私人、服从、“被动”公民两种类型,认为前者具有美德、爱国、奉献的精神,而后者有着克制、平等与追求和平的德性。因此,从古希腊强调公民的选民特权到罗马帝国侧重臣民和市民的法律服从构成为古典公民角色的基本雏形。古典公民角色的意蕴在漫长的中世纪被完整地封存起来。经过中世纪末期之后几百年的实践以及文艺复兴启蒙运动的观念萌动,现代公民获得了古希腊罗马时代的全部资源支持,逐步整合市民的理性自由选择、臣民的义务消极服从与选民的投票积极参与三种特质,并在法国大革命之后以形式完全确立了角色形态。在角色意义上来说,西方现代公民与古希腊罗马为代表的古典公民不是常认为的有着根本区别,毋宁说在实践和观念上有着一致性。现代早期的市民、臣民与选民三种角色特征是如何整合到公民角色中的呢?                 首先,新兴的市民角色逐步转化成为现代公民的部分行动和观念。从12世纪开始,用以商业交换且不受封建义务束缚的自治城市得以复苏,随之而来的是由商人转化而来的市民概念,如法语的bour-geois、拉丁语的burgens、德语的bǔrger等等。因此市民是取得了各种商业经营权利并以经济利益为主导的人。按照近代早期伊始的市民身份,市民的角色属性可以归纳为:一是过城市集体生活并依赖于商品交换的人;二是为了摆脱奴役和而进入城市自治的自由人;三是在社会中平等相处的人;四是为了争取经济权利而不惜的人。他们由于以城市为唯一的避难所,所以是“拥有在城市中进行贸易自由和其他权利的人”。但效忠城市意味着服从一套世俗的成文法典,而拥有城市公民身份就是主动给自己套上枷锁。由是观之,现代市民缘于城市,而一切为了自身的商业资本、经济利益和交往自由是市民行动的本质内容。                 至16世纪,商业经济的发展强化了地区联系,领土兼并的冲突促使西班牙、法国和英国建立由君主领导权力的早期民族国家,形成了大型的经济共同体。这样,市民面临两难困境:商业的发展需要突破自治城市的壁垒,但城市受制于民族国家之后,自身的生命、财产权利受到国家权力的侵犯。如何使掌握巨大物质财富的市民阶层认同并成为现代国家的公民?这是亟待当下启蒙思想家们解答的难题,而布丹与洛克在其中起到关键作用。二人分别从国家与自然权利两个层面解决国家与市民社会之间的关系。布丹指出,构成为国家的civis,可以有不同地域的法律、语言、习俗、宗教和种族,但应该有一个统一法律和制度的统治者。同样,在德文中随着“国家”( stato )一词的出现,也出现了“公民”(staatsangehǒriger或staatǔrger)一词,显然,后者是“市民”一词加上了“国家”的限制词。所以,随着民族国家的建立,过去归属城市自治管辖的一些市民事务归化到国家权力。然而,对调和国家与市民阶层关系真正起决定性作用的却是洛克。他认为个人有权拥有通过劳动所获得的合法财产,拥有以生存权、自由权和财产权为基础的“自然权利”,而国家的唯一目的是保障社会的安全以及的自然权利,否则就有权利采取行动甚至以的方式收回权力。这样,公民地位带来的物质利益与公共权力结合起来,而财产保障成为参与的先决条件,这两点成为市民阶层进入并支持现代国家的认同基础。因此,拥有财产但又服从国家统治的市民角色为现代公民角色所融合,而17世纪后期的英国资产阶级革命,尤其是1688年颁布《权利法案》所确立的君主立宪制正式标志着这种公民角色的有效性。                 其次,消极服从君主的传统臣民角色得以延续,并在观念和行动中转化为服从国家的公民角色。西塞罗指出的“被动公民”在整个中世纪以国王臣民的形式存在。虽然中世纪末期涌现城市市民的角色,但君主和贵族仍然控制实体和经济生活,所以臣民角色在总体上依然占主体地位。这样,公民等同于合法国王统治下的自由臣民。到14世纪之后,随着日益增加的物质、法律或利益的需要,市民更依赖于君主突破城市之间的争端,反对封建特权和教权,但君主保护市民阶层的条件是,废除城市自治,征收兵役和强制统治所需的高额赋税。这样,以君主为核心的集权化和军事化开始逐渐扩大势力范围,统一国内市场,增强税收财政能力和法律效力,使分散的城市市民、传统贵族与统一归化为王权的臣民。在这个“公民即臣民”的绝对主义国家时代,普芬道夫、布丹、霍布斯等近代启蒙思想家均为这种公民观念作出了系统的理论论证。布丹把公民身份规定为对者的服从,认为公民“可被定义为依附于他人之权威的臣民”。普芬道夫更提出了好公民的行为标准是随时服从其者命令的人。霍布斯则是论述这一观念的集大成者,他把西塞罗的“被动”公民形象发挥极致,强调对的普遍服从。这种服从的逻辑是,在不确定的自然状态下生活的人们时刻面对死亡的恐惧,惟有通过签订社会契约进入一个人人畏惧的“利维坦”国家,并成为其完全顺从的臣民,才能保全生命与财产。西方现代政体的理论纲领和文化基本上沿着霍布斯的主张来确立国家-公民关系,突出国家对公民的积极保护以及公民对国家的消极服从的关系。此后,经由民族主义和主义文化的双重作用,“作为臣民的公民”的妥协性与消极性特征更为彰显,传统臣民的角色性格完全以现代公民的方式来表现。                 最后,古今一致的积极公民角色集中体现为选民形象,并成为现代公民观念和资格最典型的标志。即使现代与古希腊之间的共和体制有很多差异,但公民仍然是“一个在参与自我治理的过程中具有权利的人”,其中最主要的权利是作为选民平等参加选举和投票的权利。这种自我管理的公民观念一直激励人们争取体系有更大包容性和的参与空间。古代的选民角色虽然在罗马帝国与中世纪为世俗臣民和上帝子民的身份所遮蔽,但却从城市共和国的自主自决中开始复兴。但力争成为具有普遍选举权并对产生决定性影响的选民却始于17世纪中期的英国。1649年平等派向议会提交历史上最早以公民资格作为纲领的文件《公约》,要求凡是不依赖于别人而生存的人都应该拥有选举权。此后,发挥选民角色的功能作为提升公民权利的标志,这是普通大众通过斗争获得参与的合法权利并推动国家的最佳途径。                 “作为选民的公民”真正成为现代变迁的巨大力量,首次出现在1789年法国大革命的前后。启蒙运动思想家往往把公民作为一种贵族式、特权式、排他性的高贵角色,但在18世纪中期之后,公民角色开始走下特权的神圣殿堂,逐渐被泛化成为普通民众受到尊重和捍卫尊严的代称。相反,向往公民身份的普通大众却把自身地位提升到前所未有的平等高度。在法国大革命之后,这种普及性现代角色削弱了古典公民内蕴价值和美德,但开始适应现代大型的民族国家共同体。在法国的《人与公民权利宣言》中,“公民”一词成为一个承载着权利和法律义务的平等概念,不仅是作为积极参与代议选举的选民,而且是指人在法律上所指称的地位。此后,普遍选举是西方现代不可或缺的基石和合法性来源,一人一票原则成为公民选举的唯一方式。⑤显然,选民角色已成为公民积极参与生活和享受权利的主要承担者。                 二、现代公民的角色嬗变:市民、臣民与选民的角色差异                 从以上梳理现代公民的角色整合过程可知,到18世纪后期为止,市民、臣民与选民这三种角色的功能相继汇聚到现代公民这个角色来表达,公民的概念由此意味着普遍的安全、自由、平等、、尊严和尊重等多重意义。正如达伦多夫所言:“在近代史上,公民比任何社会人物都更有活力。……成为封建末期以降城市有产者、18和19世纪的无产者、臣民、奴隶和妇女等等振奋人心的引擎”。⑥在法国大革命后,各个国家的宪法确立了公民角色和公民资格,形成了公民—国家的权利义务关系模式,明确了现代公民角色对市民、臣民和选民的优先性和统合性。市民、臣民与选民在资本主义上升时期都通过公民这个角色工具来自我表达,目的是通过国家这个强大的利维坦工具来实现各自的价值:自由、安全与。在法国大革命前后,这三种价值都在公民角色的理论和实践熔炉中得以最大程度的锻造和三位一体化。                 然而,由于市民、臣民和选民是以不同的原则和观念进入资本主义国家结构,并在公民-国家关系模式中形成不同的公民性格:市民是按照自由主义原则而进入最弱意义上的国家,形成理性选择型的公民性格;臣民是按照安全需求原则和文化观念而进入民族国家,构成消极服从型的公民性格;选民是按照共和原则和在民的观念进入国家,成为积极参与型的公民性格。                 首先,市民遵循自由主义原则的经济逻辑。几乎与商人等同的现代市民产生于商业贸易、经济自由交换中自然形成的城市,随着经济往来的频繁,市民无法满足城市的庇护形态,开始借用君主的权力集中和民族国家的垄断,统一和扩大市场范围,确保经济交往目的的合理性和过程的规范性。在市场与国家的关系上,市民始终遵循自由主义原则和经济交往的逻辑,把国家视为保障自由市场有效运行的工具。从市民的自由主义原则来说,私有财产是个人自由以及行使自由的首要目的,市民对通过经济交往获得的财产具有所有权,而法律最重要的职能和唯一的合法性来源仅仅是,维护契约制度和市场制度并保护私有财产免受侵犯。的任务限制国家权力的扩张,而建立自主而活跃的市民社会是为了积极防范和监督国家权力的运行。所以对于市民角色来说,个人自由是一种本原性价值,国家只是权宜性的保障,而一旦国家无法保障个人自由或者个人自由无须国家这种工具来保障,市民必将毅然抛而弃之。从经济交往的逻辑来说,市民赖于生存的唯一方式是经济交往,没有平等的商业贸易和经济利益交换就无所谓市民。市民“都把本身利益当作自己的目的”,①其结果是趋利避害的市民总是偏爱频繁的经济往来,并始终与具有货币增值和利润空间的资本结合在一起。经济利益交往与资本的逻辑总是让货币流向最容易获取利润的地方,从不与国家的权力意志完全一致。所以,市民对国家总是理性选择的工具性认同,当经济和资本在全球空间自由流动时,作为保障性工具的现代国家形态就成为市民自由流动的障碍,而市民也逐渐从与国家同构的现代公民角色分离出来。                 其次,臣民遵循安全需求原则的文化逻辑。扮演服从权威的臣民角色是成为现代公民的重要条件,而臣民用身体服从作为交换成本,获得的是对渴求身体安全或心灵归属的满足。在共同体中生活的安全感和确定性是任何个体存在的前提,而“失去共同体意味着失去安全感”。②共同体可以表现为家庭、社区、教会、族群、民族等能使个体寻求归属感的文化形式。当臣民以公民角色进入民族国家结构时,现代国家即为个体获得安全需求的最可靠堡垒。臣民在其中的安全保障主要来自于对国家能力的十足信心,对的绝对捍卫,对法律制度的完全遵从,对国家的合法认同,对违抗者的有效惩罚,对伦理道德的一致维持。然而,臣民自觉以平等公民身份进入现代国家,并长期而积极地维护国家的合法性基础,其激励因素是一种想象出来的民族和民族主义,是通过精英与文化精英精心虚构出一种民族共同体形式,并以语言、宗教、习俗和符号等文化美化国家的机制。现代国家必须以民族文化为基础或者为国家的整合而制造民族主义的文化运动,国家权力通过文化逻辑实现有效治理。所以,臣民作为公民角色服从民族国家的缘由,不仅是畏惧国家强大而系统的机制,而且还是积极认同赖以存在的文化逻辑。然而,在经济全球化时代,文化意义上的民族或民族主义运动无益于国家的权力渗透,毋宁说与民族主义结合的国家权力被视为落后或专制国家,往往遭受几乎所有经济发达国家的武力胁迫和围剿。其必然趋势是,国家权力不得不剥离文化民族的外壳,转而与全球化的经济权力结合起来,凭借经济能力的增长来扩张权力。然而,即使权力增强有助于国家捍卫公民的人身安全,但丧失文化认同与族群归属的国家成为一种无情的机器,无法实现其臣民对心灵安全和精神自由的价值追求。这样,遵循文化逻辑的臣民从整全性的公民角色中分离出来,转而回归家庭、族群、教会或自治组织中去寻求安全感。                 最后,选民遵循共和原则的逻辑。在古代和现代的公民观念中,具有平等的选举权与被选举权是最主要的权利,以投票方式选举出来的代表组成城邦或现代国家的最高权力机关,从而体现出的原则。所不同的是,在原则在西方各主要发达国家的中逐渐得以落实之后,具有普遍权利和义务的公民不仅将选票转换为席位的机制,而且以此建构出现代秩序:权力是由下至上逐级授予的,议会、总统、政党这些掌权者是由下至上选举的,从而实现在民的观念。这样,把选举和投票视为制度的唯一合法性来源,把等同于选举以及把选举等同于投票,成为现代西方的政                 治逻辑。在此逻辑中,公民等同于选民,选民依据平等和少数服从多数的共和原则,通过投票实现参与。在过去几百年的西方国家里,普选权是衡量公民资格的一个重要指标,但是这种选民资格的获得并不是一统平等赋予的,而是打上民族、种族、性别等的烙印。对普选权的争取是公民追求权利的一种重要向量,而民众的运动和斗争使更多人取得选民资格。在某种意义上,选民甚至一度被用来指称现代公民的全部角色内涵。选民成为现代公民角色的主要承担者和表达方式,而参与选举和投票是公民权利和义务的集中体现。                 固然,角色明显不同的市民、臣民和选民通过追求平等的资格,最终以宪法的方式获得确定性保障的自由、安全和。但公民角色逐渐丧失其优先特权的古典价值,进而沦为诸多普及性的法律概念之一,不仅难以充分发挥其社会和整合的充分作用,而且分化成为表达不同功能的公民类型和文化特质。随着资本主义经济超越国家权力控制而扩张到全球范围,市民、臣民与选民也无法再借用公民这种角色外壳来实现自身的价值,而是沿着不同的运行逻辑在各自领域扩展,最终导致现代公民角色的分崩离析和当代式微。                 三、结 论                 在中世纪末以降的几百年里,现代公民角色是在民族国家建设进程中整合不同的社会阶层和社会角色,逐渐凸现其独特的地位。在构建公民-国家关系模式的现代进程中,现代公民的角色整合对于国家的统一与维系,对于的世俗化、社会化和化都起到不可忽视的推动作用。随着现代国家的巩固,现代公民的身份与地位、权利与义务以及形象塑造方面都在制度上得以确立和实施,在宪法上得以保障和实现;现代公民的统一称谓对于新兴的市民阶级、封建王权贵族、被的社会底层平民等各种社会角色来说,更有利于保全各自不同的价值、利益和意义。在民族国家的框架内,遵循自由主义原则的市民角色在经济领域追求原始资本积累带来的利润和剩余价值;遵循安全需求原则的臣民角色在文化领域满足民族文化与民族主义观念带来的自信心和自豪感;遵循共和原则的选民角色在领域以投票选举方式参与生活。                 然而,随着资本主义的发展,尤其是1980年代兴起凸显个人价值至上的新古典自由主义思潮,撒切尔夫人和里根进而在英美使之落实成为国家政策,急剧扩张的经济全球化与逐渐回归的文化地方性化使原本、经济和文化一体化的民族国家陷入结构性困境。相应地,市民、臣民、选民的不同追求无法通过公民角色来实现,在三个领域的不同运作逻辑所产生的问题也无法在公民-国家关系模式中来解决。                 黑格尔“塞涅瓦的猫头鹰总是在黄昏飞出”的名言告诉我们,正是由于无法囊括全部领域的公民角色从此丧失其过去几百年的风采,才可能催生各种公民及其身份理论,以此反思并试图重振现代早期的公民角色。在迄今为止的公民理论中,对公民角色的剖析与再造大致有两个主流趋势:一是从观念史和社会史反思现代公民及公民身份在变迁中所存在的问题,包括阐述、批评和修正马歇尔对公民身份的进化论划分,通过自由主义、共和主义、社群主义等公民理论进行历时性的分类梳理。这个主流试图利用公民角色重新整合已经分崩离析的市民、选民与臣民角色,光复现代早期甚至古典意义上的公民—国家关系模式;二是试图依据全球化时代的新趋势,构建世界公民、生态公民、后现代公民等角色轮廓,再造全球公民角色并塑造全球公民身份。“向后看”和“向前看”这两种研究热潮汇拢到一起,促成公民问题在1990年代之后迅速泛起,并成为西方哲学社会科学界的一门显学。  

简述人之关系的现实性和多元性_其他哲学论文 第二篇

论文关键词:人  现实性  多元性  全面发展

论文摘要:人的关系现实性即人的多元关系的客观性,包含人的关系的自然生成性、历史生成性、社会生成性和文化生成性等.作为社会关系总和的人,是当下与历史、有限与无限、精神和肉身、共性与个性等多维关系的统一体.人的全面发展问题,是人的多元关系统一体的发展问题.将人置于多维关系的统一体中考量,在方上有助于践行科学发展观,实现人的全面发展,实现社会和谐。 

从现实的劳动生产实践出发,对人的存在方式及人的本质问题进行了综合性、全面性的科学研究,扬弃费尔巴哈人本主义,在人的自然属性之外,在区别于动物的人的生产劳动以及在劳动中结成的复杂关系中揭示出:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”“现实性”应该如何理解?如何理解在现实性上的人的社会关系及其总和? 

一、人的关系的现实性即人的关系的客观性 

人的关系的客观存在性表现为自然生成性、历史生成性、社会生成性、文化生成性。 

(一)人的关系自然生成性 

人是自然界长期发展的结果。生物进化史证明:“人直接地是自然存在物,“自然界,就它自身不是人的身体而言,是人的无机的身体。人靠 自然界生活。这就是说,自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断地交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系,不外是说自然界同自身相联系,因为人是自然界的一部分。www.meiword.COm” 

人无法僭越对于自然界的依赖。自然界是人类赖以生存、延续的原始基础,人是自然界长期发展的历史存在。人要发展,首先必须要解决生存问题。“没有自然界。没有感性的外部世界,工人什么也不能创造。”而且,表征人的理性和精神的人化自然,无一不是以天然自然为载体或为基础的。“自然界是不依赖任何哲学而存在的;它是我们人类 (本身就是 自然界的产物)赖以生长的基础”

(二 )人的关系的历史生成性

人在与 自然界的相互关系中,形成人与人的关系。“人和人之间的直接的、自然的、必然的关系是男女之间的关系。在这种自然的、类的关系中,人同自然界的关系直接就是人和人之间的关系,而人和人之间的关系直接就是人同自然界的关系,就是他自己的自然的规定。”

在实践过程中,就单纯的主体与其活动对象——客体的关系而言,主体所面对的是客体,他人也被视为客体;而当人作为主体和另一个作为主体的人相对,他们的关系既是主客体之间的关系,也是主体之间的关系。这种相互主体性共生共存,一方面,一方的存在总是以另一方的存在为条件,而且相互作用的双方是不固定的、多主体性的,任何设想彼此之间关系为主仆关系的设想和企图,一定是以牺牲对方的主体性开始而以丧失自身主体性结束。另一方面,这种多主体间性的关系双方,以他们共有的客体世界作为存在的前提。海德格尔写道:“……世界向来已经总是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界。‘在之中’就是与他人共同存在。他人的在世界之内的自在存在就是共同此在。”

“此在之独在也是在世界在。他人只能在一种共在中而 目只能为一种共在而不在。独在是共在的一种残缺的样式,独在的可能性就是共在的证明。”恩格斯全集(第42卷).:出版卒土1979. 

思格斯选集(第4).:出版祉 1995. 

【4】郭湛.论主体间性或交互主体性【j】.中国大学学报20xx,(3):33. 

【5】海德格尔.存在与时间嗍 .:生活·读书·新知,三联书店,1987,i46.152. 

【6】黑格尔.法哲学原理【m】.:商务印书馆,1961,347. 

【7】恩格斯全集(第 20卷)【m】.:出版祉1979,535

【8】恩格斯全集(第 3卷)【m】.:出版社,1979,51. 

【9】毛利锋.自由个性学说的现实意义【j】.重庆交通大学学报(社科版),20xx,(6):3.

谈以“平民偶像”阿甘——论美国人的个人价值观_其他哲学论文 第三篇

论文关键词:平民偶像 个人主义 个性发展

论文摘要:《阿甘正传》是一部获多项奥斯卡奖的优秀美国影片, 该剧除拍摄手法的可取之处外, 其所要表达及倡导的个人价值观也值得我们思考。正是通过塑造一个“ 平民偶像”———阿甘来见证美国当代社会具有历史意义的大事件, 并提出它所倡导的个人性格及奋斗精神。

美国的历史虽然短暂, 但其文化源远流长。它植根于古代希腊罗马文化、教文化、英国文化传统和法国启蒙思想。它的前身是英国自17 世纪初在北美大西洋沿岸先后建立的13 个殖民地, 当时英国是世界上最发达的国家之一, 因而美国的经济和文化发展的起点较高。美国文化虽然起源于盎格鲁—撒克逊文化体系, 但又决不是这种文化体系的简单延伸, 也不是欧洲文明与美洲荒原文化的相加, 而是在开拓一个新大陆过程中逐渐形成的有别于他国的独特文化 。作为美国主流文化的价值观源自3 个传统: 一是自我改善、劳动致富、自我约束和职业道德; 二是个人主义、个人自由、机会均等、民治; 三是自力更生、创新精神、乐观进取, 边远地区传统。 

而随着经济社会的发展, 到20 世纪, 美国文化呈现出若干显著的特点: 一是同一性和多元化; 二是大众化和通俗化; 三是商品化( 市场化) 和娱乐化。www.meiword.Com到了20 世纪后半期, 随着社会的更加开放和民权运动的深入, 美国主流文化更具兼容性和宽容性的特点。他们不再像过去那样尽量掩饰自己的民族性, 而是对本民族表露出强烈的自豪感, 极力维护并弘扬本民族的文化传统。一些社会群体在宽容的社会环境中充分地表现自身, 形成各自的亚文化。 

《阿甘正传》正是以整个美国20 世纪历史作为背景, 通过讲述主人公阿甘一生传奇的偶遇, 见证了当代美国一系列大事件———大学黑人隔离制的消除,约翰•肯尼迪总统遇刺, 越战, 与中国的“ 乒乓外交”, 尼克松“ 水门事件”及电脑商业的崛起等等。这部影片所表现及提倡的个人价值观有: 为自我体验永不放弃; 永不言败, 始终如一;天道酬勤走向成功。就让我们在总结回顾美国文化发展的基础上结合《阿甘正传》来一下美国当代个人价值观。 

1 自我体验永不放弃 

阿甘的智商仅有75, 比我们一般所谓的正常植要低5分, 也就是说有点愚笨, 并且他的脊柱与政客一样弯而不得不带上矫形夹。在这种情况下, 阿甘只能进入“ 特殊学校”而不能进入正常学校学习, 但是阿甘的母亲坚持让他接受正常的正规教育。她教育阿甘别让人家说他们比你强。你跟其他的人没有区别)。如果上帝的旨意要人人都一样的话, 他会给我们每个人的腿上都带上矫形夹。在上学时, 阿甘被同学问道是笨还是怎么的, 阿甘回答:妈妈说, 笨有笨的作为。也正因为如此, 阿甘在运动、服役及经商各方面都取得了辉煌的成就。这也验证了美国文化中对个人成就的注重。个人成就是所有美国人价值观中评价最高的价值之一。美国人有很强的成就( 或成功) 意识。成功是所有美国人的追求, 是诱人的前景, 前进的动力。他们坚信, 一个人的价值就等于他在事业上的成就。一些事业有成的科学家、艺术家、企业家成了的英雄。他们个人奋斗的历程和结果成了社会文化价值取向的参照系, 父母教育子女的活教材。

2 永不言败始终如一坚忍不拔 

始终如一是贯穿阿甘整个经历的一个性格特点, 在对待任何事情上都是如此。阿甘的智商仅有75, 可是入伍不久便被教官称赞为智商有160 的天才大兵 。这绝对不是讽刺, 也不是巧合, 而是通过个人奋斗实现个人价值观在工作中所产生的效应。在运动方面亦是如此, 阿甘能成为顶尖级的乒乓球运动员, 并参加中美乒乓外交, 其性格特点潜能在体验中得到充分的发挥, 因为他的运动要诀便是无论发生什么事, 眼睛都不要离开球。阿甘成为“ 体育英雄”后在社会上所得到的认可也从另一个侧面说明了美国人对“ 英雄”的看法。美国公众注重成就, 仰慕英雄, 有深厚的成就崇拜和英雄崇拜的心理积淀。崇拜的对象有指挥千军万马赢得战争胜利的军事统帅, 有在开拓西部地区过程中的传奇英雄, 有白手起家、靠个人奋斗获得成功的“ 霍雷肖式”英雄。到了20 世纪, 美国青年所崇拜的更多是体育明星、电影明星、歌星、经济奇才以及做出壮举的其他人。他们的成功与美国社会中对个人能力的肯定和靠个人奋斗而取得成功的尊崇息息相关。 

3 天道酬勤走向成功 

阿甘的执着、善良、忠贞在事业回报上结出了硕果, 使他成为一代商业大亨。这与我国传统文化中“ 种瓜得瓜, 种豆得豆” 的思想有某些相似。如阿甘在一次捕虾过程中遭遇了大风暴, 其他的捕虾船只都遭受重创, 唯独阿甘的船毫发无损,这也可以说是一种“ 天意”,是上帝回报给阿甘的一份厚礼。美国文化的主要内容是强调个人价值, 追求自由,崇尚开拓和竞争, 讲求理性和实用, 其核心是个人至上、私欲至上、追求个人利益和个人享受的个人中心主义, 强调通过个人奋斗、个人自我设计, 追求个人价值的最终实现。这种刻意塑造自我, 追求个性化的个人主义有其积极的一面, 也有消极的一面。它调动了个人的积极性, 使许多人的智慧和潜力得以充分发挥,从而促进整个民族与国家的振兴和发展。然而, 人人以我为中心, 人际关系就难以融洽, 整个社会也会缺乏凝聚力。于是, 阿甘这个“ 温情”形象应运而生, 他并没有要干一番大事业的“ 野心”, 只是凡事都凭一种淳朴而又认真的天性而为, 他对朋友尽心尽力, 对爱人忠贞不渝。这种性格也许正是美国当代所缺乏而又提倡的吧。 

参考文献: 

[1] 朱世达.当代美国文化[m].:社会科学文化出版社,20xx:12- 17. 

[2] 齐文颖.美国史探研[m] .:中国社会科学出版社,20xx:119- 123. 

[3] 张涛.美国战后“ 和谐”思潮研究[m].:出版社, 20xx: 103- 106.

论大学生幸福观的养成_其他哲学论文 第四篇

摘要:当代大学生正面临日益严峻的幸福观危机:幸福理想缺位、失范,幸福情感困惑、麻木,幸福人格与生活方式、扭曲等。这一危机既是社会转型时期多元、多变、多样的社会经济关系的表现,也与高校德育中幸福观培养边缘化密切相关。我们要以人性关怀为出发点加强大学生幸福观培养,构建有助于正确幸福观形成的教育机制与社会环境,从而使高校德育充满新的活力。

关键词:幸福观;幸福观培养;人性关怀

一、当代大学生正面临日益严峻的幸福观危机

幸福观是人们对什么是幸福,如何追求幸福等问题所持态度的系统观念。大学生作为青年的特殊群体,他们的幸福观念代表着青年人的主流和方向,也关系到国家和民族的未来,直接影响着社会文明进步。加强大学生幸福观培养是以大学生生存关怀为出发点的人性化德育模式,在目前多元社会经济关系影响下的社会转型期也有着特别重要的现实意义。

一个真切的问题是:长期以来,我国高校对大学生幸福观培养这一问题并未引起足够的重视,在德育内容上,我们偏重一种以意识形态为核心的教化;在德育范式上,我们偏重一种以道德知识灌输为主导的德育方法。二者都与目前社会发展阶段的多元、多变、多样的社会现状相矛盾,也都脱离了大学生的正当的人性基础。在这一意义上,近二十年的大学生德育还有许多不成功之处,这集中表现在大学生幸福观危机的日益突出。

1.幸福理想的丧失和失范

幸福观是对某种整体生活目标及其精神根据的态度,进一步表现为我应有什么样的幸福观和我为什么要有这样的幸福观两个基本的幸福问题。wWW.meiword.COm作为一种价值取向,幸福观危机首先表现为对某种生活目标及其根据的怀疑、动摇甚至否定。

2.幸福情感困惑、麻木

从构成幸福观的基本要素看,幸福情感是对幸福目标和精神依据的敬重、忠诚、向往等强烈的情感。而在幸福危机的发生过程中,人们的这些情感逐渐淡化、消失甚至走向反面。人们对原来幸福价值系统的崇敬感、神圣感没有了,感到困惑、迷茫、彷徨甚至幻灭。大学生不再满腔热情地称赞高尚的幸福理想,不再以崇尚的人生追求为自己的幸福依归。社会中享乐至上等庸俗的幸福观不再被大学生所鄙视、避而远之,相反成为相当一部分大学生的幸福观核心。

3.幸福人格与生活方式的、扭曲

人格是精神世界的整合,幸福人格是道德精神世界的整合。幸福人格的意味着一种强烈的失落感、孤独感、空虚感以及如履薄冰般的苦涩、烦恼和无奈。这表现在一部分大学生价值目标的丧失,整个道德生活没有一个支撑点,对现实生活的价值失去了判断能力,总徘徊在人生的十字路口,不知道何去何从。在生活方式上,他们由于意志薄弱,趋利避害的自然选择成为自己的行为准则,经不起钱、权、色、利的考验。他们反叛原有的道德规范,蔑视原有的道德楷模,亵渎原来视为神圣的道德理想,又因为没有新的幸福理想的召唤和约束,所以感到空虚、无聊,甚至感到人生的荒谬。在他们看来,宁愿过没有道德却很快乐的日子,不愿过有道德却穷困潦倒的生活,道德价值在人生幸福观中自然被边缘化。

二、幸福观危机的原因

引发幸福观危机的因素是多方面的,这一危机既是社会转型时期多元、多变、多样的社会经济关系的表现,也与高校德育中幸福观培养边缘化密切相关。

1.从社会生活来看,德行与幸福存在严重背离

德行统一是社会秩序、社会道德生活是否公正稳定的基础。美国思想家莱茵霍尔德·尼布尔就认为,如果一个社会好人得不到好报,恶人受不到惩罚,却仍然要求人要无条件地讲道德,把道德的本性看做自我牺牲,就会造成个体道德与社会伦理的悖论——“道德的人与不道德的社会”。目前,我国社会现实生活中出现了大量的“老实人吃亏”现象,使道德反成为获取幸福的障碍,道德自然就失去了魅力和感召力,这也深深影响了大学生正确幸福观的养成。

2.较为稳定的大学生幸福观受到社会经济关系的冲击

从社会经济关系来看,由于经济利益关系的重大调整与变迁,原来大学生较为稳定的幸福观受到了巨大冲击。“一切社会变迁和变革的终极原因,不应在人们的头脑中,在人们对永恒的真理和正义的日益增长的认识中去寻找,而应当在生产方式和交换方式的变更中去寻找;不应当在有关的时代的哲学中去寻找,而应当在有关的时代的经济学中去寻找。”利益关系的变化必将引起社会、文化等上层建筑的变化。随着市场经济体制改革的不断深化社会的道德价值观日趋多无化,人们不得不面对多种多样的利益冲突和道德冲突,大学生幸福观也不例外。

3.从高校德育的现实来看,在德育内容上,我们偏重一种以意识形态为核心的教化,而与学生密切相关的幸福观边缘化,这与目前社会发展阶段的多元、多变、多样的社会经济生活明显脱节。在中国古代,相对落后的的社会状态具备取消道德作为个人幸福的权利的基础,儒家把以“三纲”为核心的道德规范体系化,形成了伦理的文化模式,构成了封建社会的价值基础。但在当今多元化社会下,学生主体性有了大大上升,只有符合大学生人性的、与他们社会经济生活相适应的幸福等道德内容才能真正被学生认同。我国高校纯以化理想为核心的德育无法真正取得大学生的真正认同的,这表现在相当一部分大学生很少出现崇高的幸福理想。而在教育方式上,我们偏重一种以道德知识灌输为主导的德育方法,这也脱离了大学生的正当的人性基础。“光凭掌握知识是培养不出诚实、正直和原则性的品质的。渗透在理论材料里的这些精神,只有当青少年的生活实践也显示出这种精神特征时,这种精神才能被他们的心灵所感悟”道德是不可教的,道德知识与道德并不是同一的关系。在现实生活中,如果道德仅仅是一种高尚的精神而生活中难以体现或找不到这种精神,那么,道德就永远只可能是一种高不可攀的或虚无缥缈的东西,我们的道德教育也永远只可能是低效的。因此,德育应该也只有植根于生活,才能具有浓厚的基础和强大的生命力,才能把人引向人的生活世界,引导人去积极建构个人完整的生活经验,追求生活的完整性,在生活知识的建构过程中同时获得德性的塞满,实现德育的目的。在目前学生对什么都怀疑的情况下,符合大学生人性需求的具有现实基础的幸福观培养就成为高校德育成败的关键。

三、大学生幸福观的养成

大学生幸福观养成包含两层含义:一是对产生幸福观危机无序、混乱的社会消极现象的消除;二是从使人们重新回归正确的幸福观。这里所说的“重新回归正确的幸福观”,既包含有重新回到原来的幸福观(前提是原来的幸福观仍具有合理性),也包括走向新的幸福观(前提是比原来的道德信仰更具有合理性)。从这双重意义上,大学生幸福观培养是复杂而艰巨的。大学生幸福观培养离不开他们的生活世界,从社会角度看,至少要做好这样几个方面的工作。

1.建立道德奉献与道德回报的社会机制

从对大学生幸福观危机的根源的中可以看到,建立道德奉献与道德回报的社会机制是一个很重要的问题,是涉及到社会公平和长治久安的大事。如果一个社会一直处在与个人利益相对立和冲突的状态,时时处处要求个体为其作出牺牲,我们便不得不怀疑这个社会的正当性了。恩格斯把这种社会称为“虚假的集体”。现代中国正处在社会转型时期的阵痛之中,阵痛中的幸福观危机的重要根源是善恶因果律的中断与紊乱。善恶因果律的中断,导致伦理的合理性与有效性缺乏。现代中国伦理建设的重要突破口,就是重建道德的善恶因果律,由此建立新的正确幸福观的合理性基础。

2.确立幸福观培养在高校德育中的核心地位

幸福观是世界观和人生观的重要组成部分,科学的幸福观是建立在对人的尊重、关心、呵护以及给以人文基础上的幸福观,是一种满足人的合理的物质需要和精神需要,全面提高大学生的生活品位,促进大学生素质的全面提高和人的全面发展的以人为本的幸福观。“学校的任务不仅仅在于授给学生从事劳动及合乎要求的社会活动所必备的知识,而且也在于给每个人以个人精神生活的幸福。”确立健康的幸福观,获得幸福的感受,是贯彻落实以人为本的科学德育观的重要举措,也才能真正得到大学生的真正认同。“因为每个人所追求的仅仅是自己的特殊的、对他们说来是同他们的共同利益不相符合的利益(普遍的东西一般说来是一种虚幻的共同体的形式),所以他们认为这种共同利益是‘异己的’,是‘不依赖’于他们的,也就是说,这仍旧是一种特殊的独特的‘普遍’利益,或者是他们本身应该在这种分离的界限里活动。”对于个人来说,大学生对以维护这种“共同利益”的幸福理想要求的接受要以个人幸福感满足为基础。高校德育归根到底是围绕人的幸福而展开,“不讲多劳多得,不重视物质利益,对少数先进分子可以,对广大群众不行,一段时间可以,长期不行。革命精神是非常宝贵的,没有革命精神就没有革命行动,但是革命是在物质利益的基础上产生的,如果只讲牺牲精神,不讲物质利益,那就是唯心论。”

3.实现高校德育要由重幸福观知识的教育向现实中大学生科学幸福观培养转变

每一种幸福观都代表着一个道德价值体系,它为人们提供一个关于人生行为善恶的最高标准,是对人们的道德认知、道德情感、道德意志、道德人格、道德观念、道德动机的整合,从而将人们的各种关于道德的零散的信念和价值观念统一起来,形成一个高低有序的道德价值观系统,成为规范一个人全部人生活动和行为选择的基本框架,为人生指明了一个奋斗目标和有价值的生活方式。“在实践唯物主义视域里,幸福是一种主客观的统一。这种统一的基础即是人的实践”,而“人的实践是一种主体客体化与客体主体化的双向活动……因此任何幸福的获得不是无条件的,而是有条件的,它离不开追求幸福的‘所欲’所指向的对象的或满足。”作为伦理德性的幸福也是“一种获得性的人类品质”。亚里多德始终坚持人的伦理德性不是自然生成的,而是后天养成的习惯性的行为实践,必须“进行现实活动,才能得到这些德性”。我们“做公正的事情才能成为公正的,进行节制才能成为节制的,表现勇敢才能成为勇敢的。”我们要以科学幸福观为切入点,促进大学生幸福生活方式的养成,从而使高校德育充满新的活力。

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关于中国传统文化和谐恩想及其现实意义_其他哲学论文 第五篇

中国传统文化  和谐思想  现实意义 

【论文摘要】 “科学发展、社会和谐”的治国理念,其思想根源来 自于中国的传统文化。中国传统文化以儒家思想为主体,融合道家、法家、佛教等多个思想流派,内涵丰富。儒、道、佛构成了中国传统文化的三极,其立意和宗旨虽各有不同,各有侧重,但共同具有“和而不同”的和谐精神,形成了以“和谐”为特质的中国和谐思想文化传统。对传统文化的和谐思想进行与时俱进的承继与弘扬,具有重要的现实意义。

中国五千年的文明史,传统文化源远流长 ,博大精深。以儒家思想为主体,融合道家、法家、墨家、兵家、佛教等多个思想流派,内涵丰富。儒、道、佛形成了中国传统文化的三极,共同构成了中国人的精神世界和现实世界,同时也具有了人生的彼岸理想。

中国文化中的儒、道、佛三家,在冲突中吸收和融合,充分体现了中国文化的和合精神。历代统治者推行的文化政策,绝大多数时期也都强词“三教”并用。南宋孝宗皇帝赵奋说:“以佛治心,以道治身,以儒治世。”在中国的思想文化领域中,大约从东晋至隋唐,逐渐确立了以儒家为主体,儒道佛三家既各自,又彼此互补的基本格局。中国文化的这一基本格局,一直延续到十九世纪末。

中国传统文化中和谐思想的丰富内涵

中国传统文化中的和谐思想博大精深,儒、墨、道、法、兵、佛等主要思想学派以及近代思想家都对和谐思想有深刻的阐发。中国传统文化中有各种和谐社会理想,最具代表性的就是从古至今延续了两千五百多年的“小康社会”和“大同社会”。Www.meiword.cOm陶渊明的“世外桃源”、洪秀全的“太平天国”、康有为的<大同书)、孙中山的“天下为公”,都受到了这种理想社会思想的影响。纵观中国文化史。儒家、道家、佛教主要构成了中国传统文化的三极,其有关和谐思想的论述也是多层次、多方面的。

儒家关于和谐思想的论述,主要观点有:一是“和而不同”。孔子提出“和为贵”,并以“和~同”来区分君子和小人,“君子和而不同,小人同而不和。”“和而不同”不仅是儒家判断君子与小人的重要标准,而且对“和”与“同”的区分成为儒家和谐思想的理论前提。二是“天人合一”。孔子认为,天道寓于人道之中,天道即是人道,要在人道的统一性中见出天道的统一性,达到天人相知、相通、和谐的境界。孟子提出“天时不如地利,地利不如人和”,并从心性上解释天人合一,“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣”。西汉董仲舒提出天人感应说:“以类合之,天人一也。”“天人合一”肯定了天与人、自然与人类社会的统一性,并视这种统一性为和谐的最高境界。三是“中庸之道”。孔子首次提出“中庸之道”,以中庸为最高美德:“中庸之为德也,其至矣乎。”子思提出:“君子之中庸,君子而适中”,进一步提出“中和”思想。

宋代的程颐、程颢提出“不偏之谓中,易之谓庸。中者天下之正道;庸者天下之正理”。中庸、中和、中行、中道,是儒家用来调节人际关系和社会秩序的道德准则。儒家和谐思想的特色是侧重人际关系的和谐,注重从人性本身出发调解人际关系,使之趋向和谐,强调社会和谐的功能。通过“和而不同”、“中庸之道”,最终追求人与自然和谐的“天人和合”境界。儒家和谐思想的根本宗旨在于以中庸、中和作为个体为人处事的行为准则,通过谋求人际关系的普遍和谐,达到天下为公、大同世界的理想社会。

道家关于和谐思想的论述,主要观点有:一是“道法 自然”。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”庄子说:“天地与我并生,万物与我为一。”道家以“道”为最高法则,主张遵循道的规律,顺应自然,合乎天道。提出“天人和乐”的思想:“夫明白于天地之德者,此之谓大本大宗,与天和者也,所以均调天下,与人和者也。与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐。”二是“无为而治”。老子说:“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”庄子说:“故君子不得已而临莅天下,莫若无为。无为也,而后安其性命之情。故贵以身于为天下,则可以托天下;爱以身于为天下,则可以寄天下。”老庄所谓的无为并不是无所作为,而是不要以“人为”违拗自然,是人体道、悟道、得道的和谐状态。三是。知足常乐”。老子说:“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?是故甚爱必大费,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以长久。”

“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。故知足之足,常足矣。”道家立足于“道”本身的超越性,要求人们超越各种世俗的名利、善恶、是非观念,提出“争之无益”、“不争之德”的思想,强调淡化名利,看淡生死,复归自然,这一切都表达了道家对自然和谐境界的向往。道家和谐思想的特色是侧重天人关系的和谐,从“道法自然”出发,强调“天人一体”,强调人性向天道自然的复归,以之来规定人生,要求人顺应本性,返朴归真,使之趋向天人和谐。主张无为而治,对一切反自然、反人性的、生活与思想持批判和超越立场,使人们不是伪善而是合乎人的本性去生活,顺应自然本性,知足常乐 ,减少冲突与对抗,恢复人与自然应有的和谐状态。

佛教关于和谐思想的论述,主要观点有:一是“因缘和合”。缘起理论是佛教思想的基石 ,缘就是因缘、条件,起就是生起、发起。佛教认为,宇宙人生的生发无不是依托于各种“因缘”和合而成,宇宙“缘起”的现象是:“诸法因缘生,诸法因缘灭”,所以其本性为空。在人与人的关系上,佛教主张“自他不二”,“于诸众生,视若自己”。在人与自然的关系上,佛教主张“依正不二”,生命主体与其生存环境具有同一性。在身与心的关系上,佛教提出了“心净则佛土净”与“六和敬”的恩想:“身和同住,111和无诤,意和同悦,戒和同修,见和同解,利和同均。”二是“中道圆融”。佛教的哲学观是中道观,“中道”是远离两个事 物的对立状态、远离有无、断常等对立见解,在修持上,“中道 是最高 境界。远离苦行与快乐两端的不苦不乐的“中道”被视为正确的道路。圆融要求尊重事物的不同因素,尊重差异各方的共存共荣。三是“平等慈悲”。“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”佛教认为,众生与佛同具成佛的因“真如佛性”,也同能成就佛果,进入涅粲境界。

由此肯定人与人之间的平等、不同类众生之间的平等,乃至众生与山 川大地、草木花卉等无情感意识的事物之间的平等。正是相信众生平等,才大慈大悲,慈是给众生以快乐,悲是拔除众生的痛苦。佛教和谐思想的特色是侧重身心关系的和谐,“因缘和合”、“中道圆融”的和谐观虽然都谈到了天人、人际关系,但更侧重于身心关系的和谐。“自治其心”是佛法之心髓,佛教以此决定众生的苦乐升沉,乃至国土世界污染清净的关键。佛教主张从静心修性出发,以内在的心灵和谐来促进外在世界的和谐安宁。 

从上述可以得知,儒道佛的和谐思想各有侧重,儒道佛三家的立意和宗旨各有不同。但其三家共同具有“和而不同”的和谐精神,共同建构了中国文化“和而不同”的和谐思想文化,形成了以“和谐”为特质的注重天人、人际、身心和谐统一的中国思想文化传统,对中华文明的生成和发展产生了重大影响,整合凝聚中华民族成为文明礼仪之邦,维护了多民族的和谐统一。 

中国传统文化中和谐思想的现实意义 

以儒道佛三家和谐思想为主干形成了中国传统文化的“和谐”精神特质,深深影响着中华文明的历史发展。儒家着重于道德伦理,强调的是人与社会的和谐;道家着重于自然状态,强调的是人与自然的和谐;佛教着重于内心的领悟,强调的是人自身精神的和谐。中国传统文化中和谐思想的包容性、丰富性及多层性都是世界上独一无二的。 

“和谐”是中国传统文化的主旋律,和谐思想是中国传统文化的思想精华。面对新的社会发展趋势,提出了构建和谐社会的思想理论,这是中国特色理论的一次新的飞跃。构建和谐社会的重要内容,就是坚持以人为本,更好地协调人与自然、人与人、人与社会的关系与和谐。和谐社会的基本特征是“法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处”。面对和平与发展的时代主题,“和谐共生”正是构建和谐社会与构建和谐世界的时代呼唤。  构建和谐社会,必须以和谐文化为支撑。当前,要建设和谐文化,离不开对中国传统文化中和谐思想观念的继承和发扬。中国传统文化中的和谐思想,是中华民族固有的价值观、世界观和人生观,是当代和谐文化建设的重要源泉。“科学发展、和谐发展、和平发展”是中国传统文化和谐思想的创造性发展。要构建和谐社会,就必须吸取中国传统文化中的和谐思想,对儒道佛三家的和谐思想进行与时俱进的理论创新,进一步挖掘中国传统文化和谐思想的现实意义,为构建和谐社会提供理论支撑。 

1.在人与自然的关系中确立生态文明的“天人合一”理念

儒道佛三家都认为人与自然应该和谐统一,即“天人合一”、“道法自然”、“天人一体”、“因缘和合”,反对天人对立,主张人与自然和谐相处。自然环境是人类生存的必备前提和条件,生态环境的破坏制约了经济社会的发展,也严重影响了人们生活水平和生活质量的提高。鉴于人类在过去的若干世纪里,由于对生态规律的忽视,已严重破坏了地球的生态平衡。在经济高度发展的今天,人们在开发和利用资源的过程中,“天人合一”的思想,为其提供了行为准则。人类已不能再肆无忌惮地干预自然事物的运动或进化过程了,而应该一方面严于律己,克制贪欲,减少对自然的索取;另一方面要增强环保意识,遵循生态规律,使自然良性地发展。因此,走人与自然和谐发展之路,实现人与自然在生态文明基础上的和谐发展,开创人与自然和谐进化的“生态和谐”时代,是我们重新审视与自然关系后做出的理性抉择。 

2.在人与社会的关系中确立协调发展的“人际和谐”理念

儒道佛三家都认为人与社会应该和谐统一,即“和而不同”、“中庸”、“中和”、“无为而治”、“中道”、“圆融”,反对自我与他者二元对立的思维模式,既打破社会对个人的约束.又实现个人对社会的依存。人与社会的关系既包括个人与个人、个人与群体之问的关系,也包括群体与群体之间的关系。“利之所在,天下趋之。”妥善协调和正确处理人们之间的各种利益关系,是实现人与人之间关系和谐的关键。在现代社会中充满了各种各样的人与人,人与社会的矛盾。这些矛盾的饵决与否与人们的日常生活息息相关,甚至关系到社会的安定团结。因此,要学会用和谐之道来化解人与人、人与社会的各种矛盾,协调各种关系,推行公平正义、诚信有爱,实行法治,保持社会的安定团结,使社会成为个人健全发展的家园,从而开创出“社会和谐”的。 

3.在人与 自我的关系中确立健康发展的“身心和谐”理念

儒道佛三家都追求身心和谐,主张“淡泊明志,宁静致远”、“知足常乐”、“争之无益”、“不争之德”、“自治其心”。人是社会发展的主体,社会成员的身心和谐是构建和谐社会的基点。在现代激烈竞争的环境中,在充满欲望的社会里,现代人应当有健全的人格,有正确的世界观、人生观和价值观,应当朝着人格健全、人性和谐、心理健康的方向发展。只有个人身心和谐,才能够保持一份独有的心绪宁静和豁达,摆脱欲望的束缚。儒道佛三家关于身心和谐的思想对于我们化解现代社会中由于过分的物欲追求所带来的冲突,使人的精神从他人与社会的驱使中解放出来,使个体获得真正自由的发展起着不可或缺的重要作用。 

4.在人与文明的关系中确立文化融合的“文明和谐”理念

一个国家或民族的文化发展,除了继承和弘扬本民族的文化外,还必须积极吸收其他民族文明的优秀成果。人类文化和文明发展进步的过程表明,一种文化通过与异质文化的交流和碰撞、冲突和融合,是保持其生命力、实现自我更新和发展的重要机制,是文化演进发展的一种带有规律性的现象。中国传统文化中所蕴含的“和”的精神内涵,对缓和国际矛盾,解决国际争端有着重要意义。从儒道佛的和谐思想出发,在人类文明中倡导“和而不同”、“中道圆融”,反对以自我为中心,反对不同文明之间的冲突.在世界日益走向经济全球化与文化多元化的时代背景下,在国际交往中,追求一种“和而不同”、“求同存异”、“和平共处”、“和谐共生”的人类文明发展的理想境界,共创和谐世界,已成为中华民族的共同心愿。

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法哲学逻辑起点新论_其他哲学论文 第六篇

摘要:何为法哲学的逻辑起点,这个问题一直以来都是非常有争议的论题,没有一个令整个法哲学界公认的定论,所以从新的角度、新的视角对它们进行探索是有必要的。从静态和动态的角度论证法哲学的逻辑起点可以试着把它确定为法需要。

关键词:法哲学;逻辑起点;法需要

关于法哲学逻辑起点,从目前来看,古今中外的法学家、哲学家们都有所探究,但不同的人,所处的历史条件不同,所站的角度不同,采用的研究方法不同,得出的结论也不同。人作为一个类群,不同于其他动物群类的最关键一点就在于人有自我发展、自我完善的能力。因此笔者所认为的法哲学应该是以对人与法的关系的研究贯穿于整个法哲学体系的始终,法哲学的终极价值目标是促进人的自我完善。由此推出法哲学的逻辑起点应当是法需要。所以本文试图以法需要作为法哲学的逻辑起点来进行探析。

一、需要与法需要

从价值层面来看,法哲学是人学,法哲学离不开人,它关注人的生存命运,追求人的自我完善、自我发展。从某种程度上说,一提到价值这一概念,就内涵着“需要”这一意义,人类的一切活动,都是出于某种需要。能否满足及在多大程度上满足人类的需要,是衡量一切事物和行为是否具有价值及多大价值的根本标志。

如果以“需要”作为法哲学的逻辑起点,可能会带来一个困难的问题:许多其他的学科,例如经济学、伦理学、教育学等等,都与人的需要之间存在着密切的联系,那么,是否一切关于人的学科都是以人的需要作为逻辑起点的呢?或者说,将人的需要作为法哲学研究的逻辑起点是否会导致法哲学研究的泛化呢?笔者认为,这种担心是可以理解的。Www.meiword.COM因此,这里我们必须对人的“需要”进行法哲学上的定位,否则,法哲学的研究就真有可能与经济学、教育学、伦理学等的研究难以区分了。

基于以上的担忧,笔者试图从法律价值层面来探析法哲学,那么就离不开“法律需要”(或者说“法需要”)这一概念,回避法律需要就不能对作为人的活动重要方面之一——法的形成和发展、法律行为、法律关系等与法相关的问题进行把握。因此,在研究法哲学时,笔者试图把人的法律需要作为其逻辑起点进行探索。人的法律需要是一个重要的学术价值范畴和问题,它是法哲学体系中最为重要且最基本的概念,可以说是整个法哲学体系的起点。法律需要是法哲学研究的逻辑起点,这是从终极意义上而言的,也就是说,法哲学研究的出发点是人的法律需要,其归宿也是人的法律需要,借用黑格尔的话而言,是一种围绕人而由起点到终点之间的一种循环运动。

二、法需要符合逻辑起点的特征

第一,法需要是法哲学体系得以展开的起始范畴。笔者认为,不论是权利义务、法律行为,还是利益、占有,这样一些法哲学范畴的产生最终是源自于法需要这一起始范畴的。有学者认为法律需要最初基本上是粗线条式的实体性要求,甚至是模糊的法律公正观念,即感觉到这件事情需要由法律来管管。在由个体法律需要向群体法律需要、社会共同法律需要的转换过程中会逐步把法律需要转换为一系列的程序、权利、义务等形式表现的法律诉求,诸如商业交往规则、婚俗规则等。同时,人们在一定历史条件下的需要,决定着人们所追求的利益,而人们心目中追求的利益,又决定着人们的意向,支配着人们的行动。人们的行为总是一定利益的驱动。换句话说,法律上所说的利益主要是以权利要求的形式表现出来的,而且只有被法律反映了的、规定了的利益,才属于法律利益的范围,才是由法律所调整的对象,权利由利益而来,以利益为基础;而利益又是通过权利表现出来的,以权利、义务为其表现形式和手段,利益和权利又是同权力有关的,尤其是法律上的权益更是这样。可见,从原初出发点,人的法律需要是人形成法律关系的动因,同时又是人的利益的基础,是人进行法律行为的动机,直接的社会权利和义务不过是社会法律需要的外化形式。正是在这个意义上,我们说人的法律需要是法哲学体系的起始范畴,是法哲学的逻辑起点。

第二,法需要是抽象的规定。法需要之所以是抽象的规定体现在,一般说来,当人处于某种匮乏状态时,就会产生需要,需要反映到主观自觉意识,通过头脑被意识到,就引起追求和获取能满足需要的对象的意识,由此产生了欲望;当人产生了某种欲望而又未得以满足时,心理上就会产生不安和紧张情绪,这种心理紧张就会引起个体的内在驱动力,促使个体选择和寻找满足这种需要的目标,一旦目标找到了,需要就转化为动机,转化为实现积极性、自主性、能动性和创造性的驱动力的活动动机,动机是需要所引起的达到适当目的的行动意向;动机又推动人们进行满足需要的活动,以达到目标。我们可以看出,需要不同于欲望、动机,它是最初的、直接的和最简单的规定,法需要作为需要的一种同理如此,法需要总是基于一定生活现状而产生的需要,总是对一定对象的需要,它是人们对秩序的需要,对制度的需要,对一定的行为规范的需要,以及论证这些制度和规范的合理性的理论的需要。法需要的产生和存在正是意味着对社会秩序当前的调整措施的不满和否定,意味着超越现状的一种冲动或意向,由此形成了法律行为的动机,发动了一定的法律行动。因此,法需要也是抽象的,“纯有的”、“全空的”,不包含欲望、动机等内涵。

第三,法需要既是起点,又是终点,它们是辩证统一的。需要既是人类历史的起点,又伴随着人类社会历史的始终,既无法排除,也无法摆脱,是人的基本属性。同理,法的形成和发展也是基于人对法律的需要。一方面产生于人们的法律需要,另一方面最终也为了满足人们的法律需要。法律是人类在生产和生活的实际过程中,为了满足个体与群体生存和繁衍的需要,协调相互关系,实现社会稳定与和谐,求得共同发展的需要,以及人们自我肯定、自我完善和自我发展的需要,在个人欲望的满足和社会和谐之间确立一种平衡机制。可以说,人的法律需要,正是法律的最深层的根源。不断发展着满足着的法律需要,又促使人们以积极、主动的态度去认识、对待、调整和处理个人与他人、个人与集体以及人与自然的关系,最终达到起点和终点的辩证统一。

三、法的产生、存在、发展与法需要

一方面,从静态的角度进行,法律需要符合逻辑起点的本质内涵,其本身可作为法哲学的逻辑起点;另一方面,我们从动态的角度来看,法的起源、存在和发展与法律需要间的关系。

首先,从法的起源来看,恩格斯曾说:“在社会发展某个很早的阶段,产生了这样一种需要:把每天重复着的产品生产、分配和交换用一个共同的规则约束起来,借以使个人服从生产和交换的共同条件。这个规则首先表现为习惯,不久便成了法律。”从这段著名的论述中,我们可领悟到法律需要是社会关系发展到一定阶段的产物,对法律的需要不是从来就有的,法律这样一种特殊工具本身也不是从来就有的,人类社会从一开始就有规则,有关于正当的朴素观念,原始的习惯在原始人特有的信念的支撑下顺利地运行,它依靠个体自觉地服从和的制约下得以实现。但是随着生产的发展,剩余劳动产品出现以及由此引发的利益分化和冲突,致使和谐被打破。正像黑格尔认为的一样,在市民社会中,劳动创造的财产在人与人之间是多寡不均的,这就可能使某些人为满足自己的需要而侵犯别人的财产所有权,就会有违背相互交换劳动成果的契约等现象出现。对别人所有权的侵害和对契约的违背,因此,就有必要制定法律对人的财产所有权、契约等给予保护。也就随之产生了对法律的需要和渴求,希望法律来调整这种被破坏的秩序,最终才制造出了法律这种特殊的规则。

其次,从法的发展来看,法是人之意识自觉的一种显示,人之意识自觉是日新、日日新的智慧现象,因此,法律不是一成不变的,当人类的智慧觉悟告诉人类,必须改变观念,改变规则方能生存下去,方能显示真实的时候,法律就应当变革。从而也可以说,它是随着时代的发展而不断变化的,不同的时代会有不同的法律需要,因而会产生新的法律规定。法律需要经过层层的丰富、完善、蜕变、扬弃,经过不同主体的多重选择和衡量,最终转变为法律,完成了从需要到满足(即形成立法)的一个循环。从法律的形成到人们利用法律来达到自己目的,这又是一个需要到满足的新的循环。接下来,新的法律实践又产生了新的法律需要,这便又开始从法律需要到立法的一个新的循环。在还需要有法律的社会中,这个循环是无穷尽的。需要不断产生,法也会不断向前发展,不断得以完善。

再次,从法的形式来看,法律规则是人的创造物,法及其形式渊源即法律(成文的、不成文的)本身就是人的一种需要,正是借助于法律,人类许多更高层次、更广泛的需要才得以现实化。法律需要最初基本上都是粗线条的实体性要求,甚至是模糊的法律公正观念,在由个体法律需要向群体法律需要、社会共同法律需要的转换过程中,人们对法律作为一种特殊的规则体系的追求和期待,在国家介入之前,在某些领域可能已经将法律需要具体化为技术性的规则了,只须由国家予以确认,这些法律需要即转变为法律。人们希望借助由国家制定或认可的、体系上完整、逻辑上严谨的规则来规范自己的生活,相对于无规则、无秩序的混乱而言,有规则的生活是更好的;相对于一般性的规则调整所可能带来的软弱无力、更新迟缓等缺陷而言,国家制定或认可的并保障实现的规则治理,又有其优势,有其不可替代的功用。法律规则之所以存在,其根本的原因在于社会关系的发展中逐步产生的对法律的需要。这种需要使法律成为该社会关系的内在规定性,即如果没有法律的参与,该社会关系就不能得到进一步的扩展和完善[2] 。

综上所述,本文对法哲学逻辑起点进行新的探析,把法哲学的逻辑起点试着确定为“法需要”,并无对前辈思想进行指责之意,而是因为学术领域应当是开放的,思想应当是多元的,需要的是百花齐放、百家争鸣。加上法哲学这门学科的独特性,它作为哲学的一个分支,具有和哲学一样的特点,即超验性以及人类理性的有限性。因此,我们不可能对此问题最终性地解决,而只能是试图以自己的角度提出一种解决方式。

参考文献:

[1] 恩格斯选集:第3卷[m].:出版社,1995:211.

[2] 叶传星.论人的法律需要[j].法制与社会发展,20xx,(1).

纵议意境说_其他哲学论文 第七篇

在《意境杂谈》中,李泽厚对“境界”说则进行了专门深入地论述,他说:“‘意境’也可称作‘境界’”,但“比稍偏于单纯客观意味的‘境界’二字似更准确。,”所以他就用“意境”一词代替了“境界”。他认为,诗画中的“意境”与小说戏剧中的“典型”是美学中平行相等的两个基本范畴,两个概念彼此渗透,可以互相交换。他说:“‘意境’,有如‘典型’一样,如加以剖析,就包含着两个方面:生活形象的客观反映方面和艺术家情感理想的主观创造方面。为了简单明了起见,我们姑把前者叫做‘境’的方面,后者叫做‘意’的方面, ‘意境’是这两方面的有机统一中所反映出来的客观生活的本质真实。”接着,他又分别对“境”和“意”两方面加以:“境’和‘意’本身又是两对范畴的统一:‘境’是‘形’与‘神’的统一;‘意’是‘情’与‘理’的统一。在情、理、形,神的互相渗透,互相制约的关系中或可窥破‘意境’形成的秘密。”

很显然,李泽厚是用自己对于“典型”的认识来“意境”的,他认为“‘形——神’的问题实质上就是典型形象的问题。”而情理的矛盾统一形成的‘意’则是“创造典型和意境的主观创作方面的必要条件。”尽管在具体论述的过程中,李泽厚也引用了刘勰,司空图、严羽,王土祯等人有关“意境”的言论作根据,但他对“意”和“境”的解释仍然带有很大的逻辑演绎的色彩,他用来进行理论演绎的基础是“典型”、“形象”等从西方引用来的现代文论的概念,属于横的移置。这种思辨性的研究具有一定的理论高度,便于从整体上把握“意境”概念,如他认为意境“是客观景物与主观情趣的统一”。WWw.meiword.COm这样就从一般意义上对意境概念作了总的概括,后来的人在谈论意境问题时都不能离开情景交融这一基本的范畴。但是李泽厚对“意境”的更多地代表了现代人对于意境的认识,至于前人对这个问题是怎么看的就应该从纵的历史的角度加以考察了。

在前人关于“意境”问题的论述里,王国维在《人间词话》里提出的“境界”说无疑是最有理论价值的一种认识,它涉及到意境的创造,意境的深浅,“隔”与“不隔”,“有我”与“无我”等重要问题,所以人们在对意境概念作历史的考察研究时首先注意到它也是理所当然的。陈咏在《略谈“境界”说》的文章中,认为,王国维讲的“境界”含有鲜明的艺术形象,真切的感情以及气氛等意思。此后不久,叶秀山在《也谈王国维的“境界”说》一文中对陈咏的说法表示赞同,但他说,“王国维主张‘景物,感情’,情景的统一,实际上是统一于情,统一于主观。”因此他认为王国维的“境界”说是唯心主义的。他说:“我们认为‘境界,是艺术形象,这种形象实质也是主客观的统一,理想与现实的统一,自然与感情的统一,但它们是统一于客观,统一于现实,统一于自然,而不是统一于主观心灵。”这种看法坚持了唯物论的反映论,是正确的。可在理论上并没有提供比李泽厚更多的东西。

在五七年和五八年前后这段时间,还有一些学者在研究古代作家作品时提到和使用“意境”一词,他们多是从一般的角度来谈意境的,认为诗的意境是情景交融的诗歌形象,诗歌创作要有意境等。严格地说起来,这段时间里专门探讨意境问题的文章是很少的。“意境”的研究只能算是刚刚起步。而且从上面的介绍可以看出,在这一时期,人们多是用现代的理论来解释古代文学传统中产生的“意境”说,用外来的理论中国古代的文论,如认为“意境”与“典型”相等,“境界”就是“艺术形象”等。这样做的好处是使“意境”说便于为今天的人所理解,使人们认识到现代文论可以从古代文论中吸取营养,中国古代也有自己的文学理论,不必完全照搬西方的那一套。但是这样做也遇到了一个难以克服的困难,就是说当我们用今天的理论术语去研究古代的理论时,分寸感很难掌握,容易产生以今套古或以古证今的弊病,而且将“意境”等同于“典型”,也容易使人觉得两者其实是同一个道理,不过是换了一种说法而已,这样理论上的民族特色就很难得到体现了。

“意境”的研究占有很重要的地位。在六二年和六三年这段时间,有一些学者对王国维、司空图、严羽等人的批评理论进行了深入的研究探讨,从不同侧面接触到了意境问题。

首先值得注意的是钱仲联的《境界说诠证》。这篇文章认为,王国维所讲的“境界”就是“意境”。意与境是不可分割的统一体。“‘境界’不仅是指真实地反映客观现实的生活图景,也包括了作者主观的情感。但是就‘境界’这一用语的概念来说这不完全等同于形象。王氏所说‘境界’,还涉及到现实主义与浪漫主义的关系问题,涉及到与神韵格调的关系问题,怕不是形象这一概念所能构囿。”文章里,作者还对在王国维之前或同时的司空图、王世贞、叶燮、梁启超、况周颐诸家有关“境界”的理论作了介绍,认为司空图“思与境偕”一语,与王国维的“意与境浑”很相近。《二十四诗品》中的“雄浑”、“冲淡”、“高古”等诸品,实质上所谈的都是境界,这样就把意境研究的范围拓得更宽了。

与钱先生的看法稍有不同,周振甫在《人间词话初探》一文中认为“境界”与“意境”是有差别的,不能完全等同,因为“境界是一个完整的概念,意境是意与境的结合。”他认为“境界说中最引人注意的是分有我之境和无我之境。”其中“无我之境”的‘以物观物’来自叔本华哲学中的直觉主义,“直觉中对外物的感受就是‘以物观物’。”但作者认为直观中的诗人还是和物不同,没有什么“以物观物”。因此王国维后来“放弃了他自矜创获的境界说,改用意境说而主张自然。”作者认为这是王国维对叔本华美学观点的突破。在这篇文章的前半部,作者还联系清代词坛浙派与常洲派的情况,谈了王国维提倡境界说的意义。后部分对境界说的转化以及王国维美学思想与叔本华哲学思想的关系,也都有精到的,是篇很有功底的力作。

此后相隔约半年,吴奔星发表了《王国维的美学思想——“境界”论》。在这篇文章里,作者试图从美学的高度来全面论述“境界”说。作者认为王国维讲的境界,“意味着作者反映日,月,山,川的风貌和喜怒哀乐的心情,显示了艺术必须通过形象来反映现实的根本特征。”根据《人间词话》的内容,作者对“境界”作了多方面的介绍:1.从被表现的题材出发,境界有大小之分;2.从抒情主人公出发,境界有“有我”和“无我”之分;3.从生活与艺术的关系出发,境界有常人和诗人之分;4.从创作方法出发,境界有“造境”和“写境”之分;5.从艺术风格出发,境界有“隔”与“不隔”之分。作者认为“为了创造‘不隔’的艺术境界,王国维提出了诗人与现实的关系问题,艺术概括问题以及表现方法问题。”很显然,作者对王国维“境界”说的探讨是比较全面的,但还没有真正上升到美学的高度,因为作者用来“境界”说的观念基本上还属于一般文学理论的范畴。

除了上述有关王国维“境界”说的讨论外,在这个时期,吴调公集中力量对与王国维的理论有密切联系的司空图和严羽的诗论进行了专门的研究。他在《诗品,诗境,诗美——论司空图“诗品”的美学观》和《略谈司空图及其诗品》等文章中专门探讨了诗境问题。他认为“味外之味的主张可以说是司空图的理想诗境的特色,它贯穿在《诗品》中.也贯穿在他的整个诗论中。如‘超以象外,得其环中’,指出要透过迹象而把握事物的空灵之处”。也就是说不满足于形似而求其神似,这是中国古代有“意境”的诗歌的特征之一。另外,吴调公在《“别才”和“别趣”——“沧浪诗话”的创作论和鉴赏论》一文里,指出严羽所讲的“兴趣”是“言有尽而意无穷”的盛唐诗境的审美特征。也就是说诗歌的理想境界,除了一般的情景交融外,还必须具有“不着一字,尽得风流”的“象外之象”。这是中国古代诗歌“意境”的又一重要特征。通过对司空图和严羽的研究,人们对诗歌“意境”的认识更丰富更深入了。

在这个时期,李泽厚仍然坚持他关于“意境”和“典型”内涵一致的观点。他在《典型初探》一文中将“意境”作为“典型”在表现(抒情)艺术中的一种特殊形态。他说“‘意境’的创造,是抒情诗,画以至音乐,建筑,书法等类艺术酌目标和理想,‘意境’成为这些艺术种类所特有的典型形态。”但他也承认,“与小说,戏剧中的典型形态毕竟不同,‘意境’比较起来总是更侧重于艺术家主观情感的抒发,它是通过情感的表现来反映现实,因之,它的所谓典型化,与其说在于其所描绘的客观对象,事物方面,就不如说更侧重在其所抒发的主观思想感情方面”。在此之前,吴彰垒于《意境浅谈》中也指出过:“诗歌,不像小说和戏剧那样严格要求细节描写的真实,它特别要求感情的真实”。他认为:“构成意境大致可分为两个阶段:从创作的兴会来说,是应物兴感,触景生情,景是产生情的基础,从艺术表现来说,是寓情于景,借景言情,景是传达或烘托情的手段。”这两篇文章从不同角度涉及到“意境”的创造问题,但作者的论述都简单了些。

综上所述,在这段时间里,人们对“意境”的研究比较深入和开阔了。认为意境不能完全等同于艺术形象,它所涉及的范围是比较广泛的,应该从多方面加以研究,如诗人与现实的关系,艺术概括,艺术表现等。而且就“意境”本身而言,它也不仅仅只是创作上的情景交融,同时还应具有以形写神和“意在言外”的审美特征。此外,为了深入了解意境的本质,还涉及到了意境的创造问题。这些方面的探讨,对于认识意境范畴自身的特点,建立具有民族特色的文学理论,都有很大帮助。

真正对于“意境”问题进行广泛而深入的探讨研究,是近几年的事。从七九年开始,论述意境的文章逐年增多,无论其数量和质量,都远远超过了前的十七年。就其内容来说,主要有这么几个方面:意境界说,意境溯源,意境的构成和创造,意境的美学特征。

(一)意境界说。讨论问题,首先得明确概念,意境界说就是对“意境”这一概念的规定,这涉及到“意境”与‘境界”、“意象”之间的关系问题。雷茂奎在《<人间词话>“境界”说辩识》一文中认为“真景物,真感情”是王国维对“境界”所作的解说。这样看,所谓“境界”也就是情景交融的诗歌“意境”了。这种看法在学术界可以说是比较普遍的,但是随着讨论的深入,人们对于“意境’与“境界”之间的关系产生了两种不周的看法,一种看法是将意境作为中国古典诗歌美学中最基本的范畴来考虑:“意境”的外延扩大,认为它不仅包括王国锥的“境界”说,还可以包括王士祯讲的“神韵”,严羽讲的“兴趣”,皎然讲的“取境”等等,总之,中国古典美学应以“意境”为中心(见兰华增《皎然“诗式”论取‘境’》)。另一种看法是将“意境”的内容加以限制,认为“意境”只是“境界”的一种,如范宁在《关于境界说》一文中认为:“境界本有三种;物境,情境,意境。意境只是境界的一种而已”。“境界比意境的范围广阔些,它指主观想象也指客观景象的描述,而意境则侧重于主观情思的抒写。”此外,在“意境”与’“意象”的关系上,有人认为两者是相等的,有人则主张意象只是构成诗歌意境的诗歌艺术形象,与“意境”还不完全是一回事。笔者是同意后一种看法的。

(二)意境溯源。要把握“意境”的本质,就必须了解它所产生的原因,随着“意境”问题研究的深入,人们开始探讨意境理论产生和发展的原因,作溯源的工作。下面就是比较有代表性的几种意见。

1.从古代哲学思想的发展来看,先秦时期《易经》里的“言不尽意”之说,魏晋玄学中的言意之辩,王弼的“得象忘言”之论,对于意境理论的产生都有一定影响。吴调公在《关于古代文论中的意境问题》一文中认为,“如果说最早的言意说承袭了儒家文论,那么,魏晋至唐宋的‘境界’说,就一转而为受佛学的影响,扣合文学的特征,为比较成熟的意境说提供思想基础了。”在此之前,王达津先生于七九年发表的《古典诗论中有关诗的形象思维表现的一些概念》的文章里就曾指出:“意境,境界的概念实由佛经而来”,“佛经讲心之所游履攀缘者,谓之境,所观之理也谓之境,能观之心谓之智。境与智在文学方面就变为意与境”,“佛经所说的智境,实起了促成文学上的意境说的作用。”但他认为佛经的智境之所以能转化为文学上的意境,主要还是由于“中国诗歌创作,意与境合,早有境界形成。”

2。从中国古代文学发展的实际来看,有人认为《诗经》的民歌中就已存在着“意境”,但由于民歌的意境须要唱和相答才能体会到,所以当诗乐分离之后,《诗经》中的意境就隐而不显,一直未被人们所认识,直到魏晋南北朝时期,随着“文学的自觉”,陆机提出的“缘情”说才成为意境理论的源头,而《文心雕龙》中讲的“意象”,《诗品》中说的“滋味”,也都是意境理论的萌芽和先河,但意境说的真正形成却是唐代。唐代“诗中有画,画中有诗”的审美经验,为诗境说提供了确凿不移的根据,佛学思想的影响则导致了“境生象外”,“思与境偕”等概念的出现(见兰华增《古代诗论意境说源流刍议》。

3.联系思想和文学发展的实际,从概念自身的字义变化来看,如范宁在《关于境界说》中认真了“境界”一词三种不同字义的变迁,首先从秦汉间的著作看,境界二字:都指疆土。后来翻译佛经的人用境界这样一个原指实体的词来表明抽象的思想意识和幻想,这样客观存在就变成主观意象而进入文学创作的园地。但诗人的境界是又具体又抽象的,“说它具体,它和疆界不同;说它抽象,它毕竟不同于幻想。”因为诗中的境界常指表象和想象中的具体情景而言。因此范宁认为境界有两种意义,一是实境(具体形象),一是虚境(想象和虚构)。他说:“自唐以来,关于境界,说来说去只是一个实境和虚境的问题。”此说论据充实,思辩明晰,可谓后出转精,但作者认为境界不等于意境,意境只是境界之一种,则又太拘泥于“意境”与“境界”两个术语表面字词的不同了。

(三)意境的构成和创造。这主要是从诗歌创作的角度来研究意境的。在这个时期,较早地探讨这个问题的文章是兰华增的《说意境》。作者认为意境“不仅是诗人的理想和感情同客观的景象事物相统一而产生的境界,而且也是读者借以感到言外意,弦外音,境外味,受到感染和陶冶,从而提高思想情操的诱导物”。从这个认识出发,他联系古代的诗歌作品和诗论,阐述了“意境的发生”,“意境的构成”,“意境与情与景的关系”,“如何做到意境的完美”等理论问题。与此相类妁文章还有袁行霈的《论意境》。在这篇文章里,作者认为意境就是“意与境”的交融”。并具体探讨了中国古典诗歌里,意与境交融的三种不同方式:(1)情随境生;(2)移情入境;(3)体贴物情,物我情融。接着,他又继续深入论述了“意境”的深化与开拓”,“意境的个性化”,“意境的创作”等问题。相比之下,后来一些谈诗歌意境创造的文章,如陶剑平的《诗歌意境创造摭谈》,周仲光的《试论诗歌的情景妙合》等,则显得比较一般化了。     (四)意境的美学特征。注意从美学的高度来研究意境,揭示意境的美感特征,是近年来意境研究的新动态。如雷茂奎在《<人间词话>“境界”说辩识》中就曾说:“好的‘境界’,又须有‘言外之味,弦外之响’,即要求含蓄,深远,具有诱人的美感,能引人产生广泛的联想”。后来杨咏祁在《谈意境》中明确指出:“意境作为艺术作品所具备的一种高标准的美,它是建立在艺术形象的情景交融基础上的,或者说是对社会环境和自然环境典型化与作家深情,深意的统一的基础上的意象,这个意象是赋有美感,包含着思想的艺术境界。”作者认为意境的两个主要特征是:“第一,意境是情和境的典型化,第二,意境具有‘诗味’”。与这篇文章相类,陈望衡于《谈意境》一文中也指出:“在情景交融的基础上,意境还有更为重要的构成因素。这就是:虚与实的统一,显与隐的统一,有限与无限的统一”。他也认为意境的特征有二:第一,要求“超以象外,得其环中’,都要有“象外之象”,第二,要求有“味外之旨”。

上面几篇文章都涉及到了意境的美学特征。但对这个问题进行具体的专题研究的是张少康的《论意境的美学特征》。他在这篇文章中说:“只讲意境是情景交融,主客观统一的艺术形象,还并没有揭示出意境的特殊本质来。”他认为意境的特殊本质在于意境具有以下美学特征:(1)“境生象外”和意境的空间美;(2)意境的动态美和传神美;(3)意境的高度真实感和自然感;(4)虚实结合是创造意境的基本方法。他说:“总之,中国古代艺术意境的基本特征是:以有形表现无形,以有限表现无限,以实境表现虚境,使有形描写和无形描写相结合,使有限的具体形象和想象中无限丰富形象相统一,使再现真实实景与它所暗示、象征的虚境融为一体,从而造成强烈的空间美,动态美,传神美,给人以最大的真实感和自然感。”这里,作者试图综合能表现意境美学特征的四个方面的内容,对“意境”作一具有理论高度的美学总结,但是在他所讲的构成意境特征的四个方面的内容之间还缺乏一种有机的内在的逻辑联系。意境的特殊本质还有待人们作进一步的深入探索。

从上面简单的概括和叙述中可以看出,近年来“意境”的研究获得了长足的进展,这主要表现在以下几个方面:

(一)不再满足于简单地用西方的理论概念来解说“意境”,而是就“意境”概念自身作深入的挖掘。意境概念是在我国古代长期的文化传统中孕育出来的,它的产生和发展都与我国古代特定时期的思想文化有十分密切的联系。我们只有将它放到特定的历史文化中考察,才能把握其丰富的内容,才能明白这一概念自身所凝聚着的民族的审美精抻,才能逐步以“意境”为核心建立起一套自己民族的文学理论范畴和体系。

(二)将理论的考察和古代作品实际结合起来,用具体作品的来说明诗歌意境的创造过程,任何文学理论都是一定的文学创作实践的经验总结,“意境”的理论也不例外。如果脱离了古代诗歌创作的实际就意境谈意境,不仅吃力,而且容易陷入抽象的说理之中。近年来的意境研究是注意到了这一点的。但是在意境理论的与具体作品结合方面做得还不够。如果我们能就某一具体作家或作品的意境创造作细致的,或者将不同作家或作品的意境作比较,或者分辨出不同的意境形态来,那么,对意境理论的建设无疑是有很大帮助的。

(三)从美学的高度研究意境,力求总结出规律来。所谓规律,就是事物之间的内在联系。中国古代艺术的一些审美特征,如“传神”,“意在言外”,“虚实结合”等,确实与“意境”有着内在的联系。正确地认识这些联系,将有助于我们了解中国古代艺术中美的创造规律,因为中国艺术很强调意境的美,一首诗,一幅画,一张书法,其艺术成就的高低,常常是通过其意境的高下来判断的,意境是中国美学里非常重要的审美范畴,懂得了中国艺术的意境美,也就懂得了中国艺术的大半。拙稿《意境说》曾对俞平伯、朱自清二人的同名散文《桨声灯影里的秦淮河》进行过意境比较,认为这两篇文章都是意境极佳的、中国现代文学的瑰宝,中国散文艺术中的两颗明珠。他们在审美境界中达到了主体与客体的统一,物我两忘,情景交融。这情与景既能同步展开,又能逆态反差。说明意境体现着充分发展的个性和个体意识,它具有对现实境界超越的根本特性,它能把内心世界和对象世界的最细微、最独特的东西传达出来。

总而言之,近年来意境研究的成绩是很大的,但也面临着需要进一步有所突破的问题。

首先,我们认为应该加强中外文学理论的比较研究。尽管我们不赞成由西方的文学理论的概念术语来简单地解说中国古代的理论,但并不反对在两者之间作比较研究。比如“意境”与“典型”,一个是从偏重于表现的中国艺术传统中总结出来的理论,一个是在偏重于再现的西方文学传统中建立起来的理论,由于艺术的表现与再现并不能决然分开,所以两者之间定有某些相通的东西,但是我们更应该通过细致的比较,从不同的历史背景和文化传统来认识它们各自的特点。这种特点是不同的心理素质和审美经验凝聚而成的,比较研究的结果,不仅可以尽快地建立起我们有自己特色的文学理论和美学理论,而且对世界艺术宝库也将是个贡献。

其次,我们要注意研究方法的改进。理论研究上的突破,常与新的研究方法和研究角度是分不开的。目前我们一般使用的方法多为与综合相结合的方法,历史与逻辑相结合的方法。其实,我们也可以尝试着将为现代科学技术的发展提供了新思路,新方法的系统论,信息论,控制论应用于文学研究领域,比如我们可以把“意境”概念放在整个中国古代文学理论的系统的形式中加以考察,从系统的观点出发,着重于从整体的角度来把握“意境”概念。这样我们就会明白意境在整个中国古代文学理论中的地位和作用,既不忽视它的重要性,也不会用它来代替神韵、兴趣、性灵等其它的概念。因为这些概念都是作为有机整体中的要素而构成中国古代的文学理论系统的,它们相互联系,相互作用,相互制约,可是并不能相互取代。

更重要的是,我们还得注意加强“意境”研究的现实感。近年来,“意境”研究和古代文学理论的研究受到广泛重视,是有着深刻的现实性的。因为随着近年来的对外开放,我们发觉,近代以来,当我们学习西方的或苏联的文学理论和艺术理论时,西方现代派的艺术家则把眼光投向了以中国为代表的古代东方艺术。不管我们对西方的现代派艺术做何评价,但若从注重主观内心思想感情的表现,不讲究形似而追求传神等方面来看,西方现代艺术与中国古代的艺术有着惊人的相似之处,可是在西方的文化传统中并没有与偏重于主观的抒情达意的艺术实践相适应的理论系统,而在这方面,中国古代的文艺理论则是相当丰富的。“意境”说就是最有代表性的一种。如果说在谈论侧重于叙事性描写的人物塑造时,我们可以大段地摘引西方理论家有关形象、典型、形象思维的论述的话,那么,在研究偏重于抒情性的表现艺术时,我们只有在中国古代的艺术理论宝库中挖掘了。另外,我们还应看到,近年来的文学创作出现了新的趋向,作家的笔触越来越转向人们的内心世界,抒情性加强了。有—部分作家试着用小说来抒情,他们的作品有时没有完整的故事情节,也不注重形象和典型,而只是渲染—种气氛,—种情调,注意情景交融的抒情画面的勾勒。有的批评家用西方的典型理论来要求这类作品,认为这种倾向不好。其实从艺术的发展来看,越到现代越注重心灵,越注重意境。现代的作家,不仅在诗歌里创造意境,就是在偏重于叙事的散文和小说里,意境的创造和渲染也受到很大的重视。在这种情况之下,我们的“意境”理论的研究就是非常迫切和需要的。

形式逻辑到先验逻辑_其他哲学论文 第八篇

论文关键词:形式逻辑 先验逻辑 康德 统觉

论文摘要:形式逻辑和先验逻辑的关系问题是康德哲学的一个十分重要的问题。作者认为康德对这一关系的表述有一个由表面到本质的过程。康德真正地把握了形式逻辑的本质,真正地解决了形式逻辑和先验逻辑的关系。但康德根据需要的不同在具体表达二者关系时是有侧重点的。而这也恰恰体现出康德的理解是全面的完整的系统。 

形式逻辑与先验逻辑的关系究竟是怎样的?康德主要在《纯粹理性批判》中对这一问题有多处的表述和。很多康德的研究者历来对这些表述和有着高度的关注。许多学者从康德的先验逻辑与认识论的关系的角度出发,强调先验逻辑与形式逻辑的区别。温纯如先生认为,“先验逻辑并不是像传统逻辑那样要知道知性是怎样思维、活动的,而是要知道在思维中知性应该怎样思维、活动的。”齐良骥先生也说“先验逻辑就是关于认识对象的普遍的纯思想的逻辑。这种逻辑不以探讨思想的普遍推论方式,而以探讨所认识的对象的纯的普遍的规定性为目的。”一些学者同时还注意到了形式逻辑对康德创建先验逻辑的深刻影响。杨祖陶、邓晓芒两先生甚至因此认为,康德“还未完全冲破形式逻辑的束缚”。“基本上还是立于形式逻辑的‘知性’水平之上的”。而周礼全先生则认为,康德的先验逻辑“只是形式逻辑的一个补充或扩展”。这些学者的见解无疑是深刻的和富有启发意义的。一般来说,在《纯粹理性批判》中,在形式逻辑和先验逻辑关系的问题上,康德因为论述的角度的多样和上下文表达需要的不同。使得对这一问题的表述表面上来看不仅显得零散、分散,不易理解,甚至有时显得前后不统一。WWW.meiword.COm但纵观全书,我们认为康德对这一问题的理解是深刻的,是一个系统的全面的有逻辑层次的整体把握。 

可以说,形式逻辑和先验逻辑的关系问题对康德的批判哲学有着十分重要的意义。我们认为康德是在达到了对形式逻辑和先验逻辑关系的深刻理解的基础上。才开始创建他的批判理论的。所以,全面准确地把握康德的这一思想。对于我们深刻理解康德哲学,甚至对于我们深刻理解近代西方哲学的演进都有着重要的意义。 

具体地说,先验逻辑作为康德认识理论的核心内容,在整个康德批判理论中占有极其重要的地位。其意义不仅超出了逻辑学,而且超越了认识论,成为康德清算旧形而上学,建立科学的形而上学的关键环节。他说:“先验一哲学是一门科学的理念,对于这门科学。纯粹理性批判应当依据建筑术,即从原则出发,以构成这一建筑物的全部构件的完备性和可靠性的完全保证。来拟定出完整的计划”。慷德的建筑术就是他的先验逻辑。 

在康德开始创建先验逻辑时,形式逻辑作为公认的相当成熟和完善的工具已经存在二千多年了。因此对形式逻辑怎样理解?形式逻辑与先验逻辑的关系怎样?这是康德无法回避不得不回答的问题。纵观康德对这一问题的表述,概括地说康德认为先验逻辑与形式逻辑主要有三个方面的不同。 

形式逻辑“只与思维的单纯形式打交道”。形成式逻辑在几千年的发展史中是与认识论,与形而上学是分离的。其主要的原因是形式逻辑不考察知识的内容。“普遍逻辑(主要指形式逻辑——作者)抽掉一切知识内容。即抽掉了一切知识与客体的关系,只考察知识相互关系的逻辑形式,即一般思维形式”。而先验逻辑不是这样,康德认为,真正的知识是不能没有内容的,一切真实的思维都是关于对象的思维。也只有这样的思维才具有认识或知识的意义。所以先验逻辑尽管不和对象直接,但它不抽去知识的一切内容,而只抽去一切经验性的内容,但却留下了先天的内容,也就是说先验逻辑不抽去知识和对象的一切关系,而只抽去一切经验性的关系,留下了知识与对象之间的必然的先天的关系,并由此出发去考察纯思维(纯知识)与对象先天一致是如何可能的。也就是说,先验逻辑和形式逻辑的作用范围是不同的。先验逻辑“只在和知性及理性的规律仅与对象先天地相关的范围内研究这些规律,而不是像普遍逻辑那样,与经验性的和纯粹的理性知识都毫无区别的”。 

这一点区别最为重要,因为这一点是先验逻辑与形式逻辑的决定性的区别。康德把逻辑与认识活动结合起来了。或者说使逻辑由传统的的立场转移到认识论基础上来了。这在逻辑发展史上是一个决定性的飞跃,它也奠定了逻辑学与认识论、本体论三者同一的德国古典哲学的发展方向。 

下面的两项区别是从第一点区别引伸出来的结果,一个是由于形式逻辑抽掉了一切内容及与对象的一切关系,只研究思维的抽象形式,因而它建立的只是思维与活动的法规。这种活动只能说明知识而不能扩展知识。先验逻辑则要研究和说明先天综合判断的可能性条件,并由此推演出一切综合判断所必然遵循的法规,因此它致力于不断扩展知识。另一个是由于形式逻辑只研究思维的形式,即表象、概念等等相互联结的方式,而不管这些表象、概念的来源,形式逻辑一视同仁的和先天知识以及经验性的知识打交道。反之,康德的逻辑学和认识论是同一的,所以先验逻辑必然要研讨认识的来源。也就是要研究我们关于对象的先天知识从何而来的问题,当然这样的先天知识当然不可能来源于经验、来源于对象。所以康德明确地说,先验逻辑“还将讨论我们有关对象、而又不能归之于对象的知识来源”。 

上面的区别,归根到底是由于先验逻辑本身的认识论性质带来的,而这种认识论性质意义上的直接性的比较,还不能说明更多的问题,这毕竟只是表面的外在的对比,我们还不能从中看出二者的本质关系是怎样的。更不能由此得出像谁优谁劣,谁更本源这样的结论。 

事实上,康德十分清楚地知道传统逻辑从亚里士多德以来已经走上一条可靠的道路,并且臻于完善。康德在《纯粹理性批判》中也不时用赞叹的口吻描述形式逻辑。康德把形式逻辑视为一切正确思维方法不可或缺的基础,因为形式逻辑“包含思维的绝对必然的规则,舍此则根本没有知性的任何运用,”它“不但提供真理之普遍形式的标准,也建立了知性思维之使用的法则”。 

尤其是,康德把形式逻辑作为自己创建先验逻辑的出发点,在先验逻辑的体系的结构形式上康德处处以传统形式逻辑的结构为线索、为榜样,刻意摹仿。具体地说,像将形式逻辑划分为论和辩证论一样,将先验逻辑也划分为作为“真理的逻辑”的先验论和作为“幻相的逻辑”的先验辩证论;同时还像将形式逻辑划分为概念、判断和推理一样,将先验逻辑也划分为作为知性认识的概念(范畴)和判断,和作为(狭义的)理性认识的推理。因此,从整个两种逻辑的宏观比较上,我们认为,总体来说康德创建先验逻辑的本意不是想简单地否定和取代传统逻辑,但也不是想以形式逻辑为基础,简单地补充和扩展形式逻辑,而是在传统逻辑之外结合本体论,尤其是密切地结合认识论建立起来一个新的逻辑。也正因为如此先验逻辑比传统逻辑具有更大的普遍有效性,在探索真理的道路上也能走得更远。 

但是,这样并不能解释先验逻辑和形式逻辑的本质关系究竟是怎样的。事实上,在康德那里,随着探讨的深入,问题也正在逐步地得到深化。先验逻辑和形式逻辑深层的本质关系也逐步被完整地揭示出来。康德指出,先验逻辑和形式逻辑只不过是同一个人类知性的两种运用,“要么是作为普遍的知性运用的逻辑,要么是作为特殊的知性运用的逻辑”。康德在谈论他的“范畴表”时阐释了这两种逻辑的不同功能:“各种不同的表象是通过被带到一个概念之下的(这是普遍逻辑所处理的一件事物)。但先验逻辑教给我们的不是将表象、而是将表象的纯综合带到概念之上”。卧‘赋予一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能,也赋予一个直观中各种不同表象的单纯综合以统一性,这种统一性用普遍的方式来表达,就叫做纯粹知性概念。所以同一个知性。正是通过同一些行动,在概念中曾借助于的统一完成了一个判断的逻辑形式,它也就借助于一般直观中杂多的综合统一,而把一种先验的内容带进它的表象之中”。可以看出,人的知性的机能既能把感觉材料统一成为认识对象,又能审定、解释概念,就是说,同一个知性同时具有解析判断的机能,和构造对象的判断机能。 

形式逻辑处理先天判断,先验逻辑处理先天综合判断,这是一个统一的知性,以两种方式发挥作用,作为一个统一的因素以两种不同的方式表现自己:的统一性和综合的统一性,前者是判断的形式功能的问题,即关于主词和谓词之间的形式必然联系的问题,或者是判断之间的关系问题;后者是有关人类知性作为“统一者”、“立法者”、“管理者”把感性材料统一起来并构成对象的问题。 

但问题到这里还是没有结束。因为问题没有得到真正的解决,同一知性的两种功能的不同运用的真正内涵还没有得到透彻的说明。我们认为康德之所以能创建先验逻辑,建立自己的批判哲学,就在于康德在哲学史上第一次科学地解释了形式逻辑的本质,在更高层次上消解了形式逻辑,这样也就最后解决了同一知性的两种逻辑的本质关系,从而开创了近代西方哲学发展的新时期。  在康德看来,一切知识都表现为判断。判断是知识的细胞,是知识的基本构件。单独一个感性表象或概念都不能构成知识,只有把两个表象或概念用一个“是”连接起来形成一个判断才构成知识。例如:“树”和“绿”单独来看都不是知识,只有二者结合起来说“树是绿的”才是知识。所以康德把知性的一切活动都归结为判断,“以致于知性一般来说可以被表现为一种做判断的能力”。作为同一知性两种运用的形式逻辑和先验逻辑都是在做判断,但康德认为形式逻辑的判断和先验逻辑的判断从发生上说是两种不同层次的判断,尽管这两种逻辑的判断拥有着共同的根源。康德在关于范畴的“先验演绎”部分对这一问题作了比较透彻的说明。他说:“在一切表象之中,联结是唯一的一个不能通过客体给予、而只能由主体自己去完成的表象,因为它是主体的自动性的一个行动。在这里很容易看出,这种活动必定在本源上是唯一的。并且对一切联结都是同样有效的,而分解、也就是,看起来像是它的对立面,其实任何时候都是以它为前提的:因为凡是在知性还没有预先把什么东西联结起来的地方,它也不能够分解什么东西,因为这个东西本来只有通过知性才能作为联结起来的东西被给予表现力。”这段话清晰地表达出,形式逻辑的的联结是以先验逻辑的综合的联结为前提的,它们都出自于同一个“唯一的”、“本源的”综合式的联结。这里也清楚地表明,康德对联结词‘堤”的理解突破了传统的解释。按照传统的说法,“是”只不过是一个无意义的连接的工具。而康德则把它看作具有动词意义的“联结”活动,显示出“综合统一”的功能。

具体地说,康德认为形式逻辑与先验逻辑具有最后的统一性。“我们必须到更高的地方去寻求这种统一性。亦即在那本身就包含着判断中不同概念之统一性根据的东西中,因而在包含着知性的可能性根据、甚至知性在其逻辑运用中的可能性根据的东西里面,去寻找这种统一性”。这里的“知性在其逻辑运用中的”显然主要指形式逻辑说的。通过。康德认为“纯粹统觉”或者是“本源统觉”就是这个最后的统一性。“因为它就是那个自我意识,这个自我意识由于产生出‘我思’表象,而这表象必然能够伴随所有其他的表象、并且在一切意识中都是同一个表象,所以决不能被任何其他表象所伴随”。康德指出:“知性本身无非是先天地联结并把给予表象的杂多纳入统觉的统一性之下来的能力,这一原理乃是整个人类知识中的最高原理。”“统觉的综合统一性原理是知性的一切运用的最高原则”。“而这样一来,统觉的综合的统一性就是我们必须把一切知性运用、甚至全部逻辑以及按照逻辑把先验哲学都附着于其上的最高点,其实这种能力就是知性本身”。 

康德明确地指出“虽然统觉的必然统一这条原理是自同一的,因而是一个命题。但它却表明直观中给予的杂多的一个综合是必然的,没有这种综合,自我意识的那种无一例外的同一性是不可设想的”。“所以只有通过我能够把被给予表象的杂多联结在一个意识中,我才有可能设想在这些表象本身中的意识的同一性,就是说,统觉的的统一只有在统觉的某一种综合的统一的前提下才是可能的”。 

康德还从他的“纯粹概念”的角度,进一步了形式逻辑和先验逻辑的关系。在这里康德直言不讳地批评了形式逻辑学家们,他说:“我从来都不能对逻辑学家们关于一般判断所给予的解释感到满意:他们说,判断是两个概念之间的关系的表象。……我只想指出,在这里并没有确定这种关系何在”。慷德认为:“一切判断的逻辑形式在于其中所含概念的统觉的客观统一”,“因为“我们的知性只有借助于范畴、并恰好只通过这个种类和这个数目的范畴才能达到先天统觉的统一性,”“知性把所予表象(不论是直观还是概念)的杂多纳入一般统觉之下的这种行动是判断的逻辑机能。所以一切杂多只要在‘一个’经验性直观中被给予出来,就在判断的诸逻辑机能之上被规定了,也就是由这一机能带到某个一般意识上来了。但现在,诸范畴不是别的,恰好就是当一个给予直观的杂多在这一机能上被规定时的这些判断机能。所以,在一个所予直观中的杂多必然从属于诸范畴”。慷德认为,纯粹概念产生知识只有一种方式,就是利用概念来作出判断。概念、判断都是对对象的间接知识,因而形式逻辑可以不管对象,只研究判断的形式方面,将它看作将各种不同表象地归于一个共同表象之下的机能,而忽视了这种机能正是以纯粹概念所体现的知性自发的、能动的综合统一为依据的,忽视了不同表象之所以能地包含于某个表象中,是因为它们本身先以作为一些综合的表象被给予了。就是说。形式逻辑表面上能只研究概念之间的相互关系,实质上它不过是附属于范畴之上的形式而已。形式逻辑表面上能抽掉了一切内容,实质上它惟有借助于范畴,即先验逻辑而运用于经验知识之上才能成为可能。 

通过以上讨论,我们认为康德深刻地把握了形式逻辑的本质,因而也就彻底解决了形式逻辑与先验逻辑的关系,从而使人类的逻辑水平大大地向前迈进了一步。但从康德的具体的表述上看是分层次的、有侧重点的,可是这也却恰恰地表现出了康德的逻辑知识是一个完整的全面的合逻辑的体系。 

参考文献: 

温纯如,逻辑、真理和价值[m],:商务印书馆,20xx 

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[4]周礼全,黑格尔的辩证逻辑[m],;中国社会科学出版社1989 

[5]康德,纯粹理性批判[m]邓晓芒译:出版社,20xx

科技诱发的人文精神缺失及其对策_其他哲学论文 第九篇

摘要:科技诱发的负面效应不仅停留在社会物质层面,更逐渐深入到人类的文化系统和精神层面,诱发了人类另一种意义上的生存危机。文章从科学诱发的人文精神缺失的种种表现入手,有针对性地了其产生的原因和机理,并在此基础上提出了振兴人文科学、弘扬人文精神、实现人文精神与科学精神相结合的应对举措。

关键词:自然科学;人文精神缺失;对策

科技产生的负效应已成为摆在现代人面前的不争事实,但以往我们关注的焦点主要集中在物质层面,如环境恶化、生态失衡等。随着科技的发展以及科技对人类生活无处不在的影响,科技对人文文化和人类精神层面产生的负效应——人文精神的缺失也慢慢显现出来,逐渐成为困扰现代人的又一严重问题。与技术应用对社会物质层面产生的负效应不同,这种负面影响是隐性的、难以为人们所察觉的,但却能够直接危害到人类生存的精神状况,其严重程度远胜于前者,也更应当引起我们的注意。

以尊重人的尊严、维护人的权力、实现人的价值为内容和目的人文精神承载了人的本性需要,体征了人类对人的发展、对目的、价值和意义等问题的思考,是人精神生活的核心和灵魂,更是人类生存和发展的精神支撑和不断推进社会向更高层次迈进的原动力。广义而言,科技和科学精神都是人文精神的一个重要内容,然而,由于种种原因,科技的发展不仅没有推进现代社会的人文文化的建设和人文精神的传播,反而在人类文化系统和精神状态等不同层面上都诱发了人文精神缺失的状况。

一、科学诱发的人文精神缺失的表现

(一)人文科学的异化,让人们逐渐忽视了人类及其社会所独具的主体性向度,成为“单向度的人”

人文科学是人文精神的集中体现和传播载体,它以人丰富的感性世界、心理活动、以及行为活动的价值追求为研究对象,以研究者发散的感性思维和丰富的实践经验作为研究方法。WWw.meiword.cOM但近年来人文科学方对自然科学方和治学理念的借鉴与改革,使得一种过于强调人的唯理性、忽视人文科学特殊性的研究倾向和思维方式在不断地滋生和蔓延。这种对人和社会的独特性与历史性等人类所独具的主体性向度的忽视,使得人文科学的研究偏离其初衷,也使得社会大众考虑问题的立场和角度也逐渐地从多元化转向单一化,以至于“把世界看作是一个被剥夺任何历史含义的唯理系统,把现象所有可变的以外的非本质的性质一概抹杀掉。”人文科学的这种异化不仅严重危害了人类文化系统的正常运行,更导致了和人文精神的丧失,使得人文科学其解放人的力量逐渐被抹杀,取而代之的是一种奴役人的力量倾向。正如有的学者所说:“一旦这些古典科学简化论的、抽象化与数学性的方法运用到社会科学和人文科学,那么人类的幸福将变成为表面有利,骨子里却是大害的事。”

(二)人类生存的精神状态堪忧

科技的高度发达对社会生产力的巨大推动,使得当今社会的物质生活要比以前任何时期都优越。然而,令人不解的是,现代人在精神上出现的问题却层出不穷。世界卫生组织在20xx年世界卫生日致辞中说:“当今世界有4亿人患有精神或神经疾患,或与药物滥用等相关的社会心理问题的折磨。”不同程度的精神疾病已成为困扰现代人生存境况的严重威胁。有很大一部分人,他们常常会产生一种无所适从的茫然感,找不到生活的真正意义,也不确定人生的目标和价值应该是什么,生活时常出于空虚和迷茫的状态。这些都是人文精神缺失的直接表现。

从以上科学对社会文化系统和人们精神层面产生的种种影响我们可以看到,科学的发展虽然为我们的生活带来了极大的便利,推动了社会的飞速发展,但并没有像人们所期望的那样,给人类的精神生活带来充分的自由和解放,反而造成了一种科学技术变迁与人性变迁二律背反的状况。

二、科学诱发的人文精神缺失的原因

(一)自然科学研究理念和方法对人文科学的不当介入造成了人文精神的缺失

自然科学和人文科学是人类文化系统中的两大类别,两者在研究对象和方法上都有诸多区别。然而,随着自然科学的成功,人们也逐渐相信在人类社会和心理世界中,存在着与自然界一致的规律和机制,并开始了试图运用还原论和简单性的信念,假定—观察、归纳—演绎与验证等自然科学的研究方法和逻辑语言推动人文科学发展的历程。著名科学史家丹皮尔写道:“人类与其周围的世界,一样服从相同的物理定律与过程,不能与世界分开来考虑,而观察、归纳、演绎与实验的科学方法,不但可应用于纯科学原来的题材,而且在人类思想与行动的各种不同领域里差不多都可应用。”的确,人文社会科学能有今天的成就,是与现代科学对其研究视域的拓宽、研究方法的改善有着密不可分的联系的。但是,在这个吸收借鉴的过程中,一种妄图以理性思维取代感性经验、用自然科学的逻辑和语言统一两种科学的“科学统一运动”也在兴起。这种运动缺乏对人文学科研究对象差异性和丰富性、治学原则特殊性的考虑,简单地主张人文学科也应该保持“价值中立”,将人学、宗教学、文学、艺术等这些无论在研究对象还是研究方法上与自然科学都迥然不同的人文学科僵硬地套用自然科学研究的理念和方法,这些都在很大程度上造成了人文科学的低迷状态,一度本末倒置地成为自然科学的附庸品,造成人文精神的缺失。

(二)科学对人类思想的钳制和由科技造就的生活方式造成的人文精神缺失

当然,科技并非诱发当今人类精神疾病肆虐的必然原因,但科学对人类思想自由的钳制、科学对人们生活方式的改变却与之有着密不可分的联系。首先,对科学的顶礼膜拜,钳制了人们的思想自由。科学有着让人信赖的研究依据和现实成就,仅作为一种实践活动和人类建制的她得到了超越其应有的地位和作用的过度膨胀,有一种几乎可以与真理划上等号的倾向。现代社会对科学成果这种缺乏怀疑精神的盲目崇拜,使之变相地成为了现代社会一种新的“宗教”。如果科学规则和某些经验发生争议,那么科学规则将被认为是优先的。敢说不相信自然规律和科学成果的人,一定会被认为是疯子。这种对科技的绝对信赖和盲目崇拜,在很大程度上钳制了人类的思想,扼杀了人们的思想自由,造成了人文精神的缺失,十分不利于人类精神生活的充分展开。其次,科学造就的人类的生存方式造成了人文精神的缺失,让现代人的精神生活更加苍白。现代社会的工作方式非常重视劳动者自然科学知识的获得和专业能力的掌握。这让现代教育也更加偏向于对数理化知识的传授而轻视对人文精神的教导。在新的社会物质产生条件下的生存条件对人的存在的思考、对价值的追求要求被弱化了,理想、自由和精神境界的追求反而成为了生活主旋律的附属品,人文精神开始被忘却、人生的信仰开始模糊。作为个体的人缺少对人的现实“存在”的思考,难以领会到人的价值、人的生存意义和生活目标,缺乏真正有力的信念来支撑人生的终极追求,这些都造成了人文精神的衰落,人们对自身生存意义的困惑和怀疑。科学无法借理性的手段提供个人和社会生存的意义,可以说,我们这个无神的社会不知道其生存的理由,亦不知道为何以这种样式生存。

三、应对“人文精神缺失”的措施

(一)正确对待和利用自然科学研究方法和语言,振兴人文科学

人文科学的振兴是普及人文精神的最佳条件和重要途径。这要求人文科学必须摆脱科学主义对人文科学的种种纠缠,以正确的姿态和的地位对待自然科学的理念和方法,重新寻找到适合自身发展的新途径。首先,应当充分肯定自然科学使得人文领域的研究走上了“科学”之路。虽然人文现象及其本质具有内涵丰富性、功能复杂性、结构系统性、价值多样性等特点、研究方法多依赖于研究者的感性思维和主体经验,研究结果也不够确凿,但这都不足以否认人文现象的可认识性和人文科学工作的科学性。相反,自然科学在各方面的支持,是人文社会科学能够发展到今天的重要条件。但是,那种抛开人文科学在研究对象和方法上与自然科学的区别而过分妄图统一所有学科的做法,却会阻碍人文科学的进一步发展,不利于人文精神的弘扬。因此,人文科学的研究应避免过分崇尚和依赖自然科学的语言逻辑和定量研究方法,根据学科特性和研究对象的情况来变更具体的思路和方法,运用理性思维与感性经验相结合、定量统计与定性接轨等多种研究手段,实现多层次、多方位地得出与对象相符度高的结论。明知人文现象的特殊性和复杂性却要按照自然规律的一般性和简单性来对待它,就会取消人文科学的科学性和可能性。只有正视人文社会科学研究对象的复杂性和研究方法的特殊性,恰到好处地利用自然科学的理念、方法和言语完善自身地研究体系,防止教条化应用、简单化对待的盲目做法,改善人文科学的现有地位,才能实现人文科学和人文精神的全面复兴。

(二)弘扬人文精神

人文精神是一种普遍的人类自我关怀,是整个人类文化所体现的最根本的精神,是全面发展的人的最根本、最主要的标志。以对人存在的意义和人生的价值的思考为内核、实现人与自然、个体与社会的和平共处、和谐发展为终极目标的人文精神,能够在人们处理个人价值与社会价值、个人追求与社会需要等人生的一系列基本思考时,提供一种理性的来源、合理的依据和坚强的后盾,使人们清楚地意识到,什么才是人生真正的价值所在,并以一种崇高的社会责任感和使命感赋予个体以生命意义,帮助其发掘和确立理想的生存态度和人生目标,避免“在毫无价值的状态中生存”,从而实现人的追求与社会发展的和谐与平衡。审视自然科学对人类文化层面、精神世界的诸多负面效应,无一不是因人文精神的缺失引发的。因此,弘扬人文精神,唤醒人们对生活意义的思考和对生存状态的关注,引导人们发掘人生的精神支柱和真正的乐趣,实现人的真正解放,才是预防和解决现代人精神困惑难题的有效途径。

(三)实现科学精神与人文精神的融合

单纯科学技术或单纯人文情怀,都不足以解决人类面对的社会内部以及社会与自然之间的种种危机。只有实现人文精神与科学精神的消解与融合,才有可能使人类现在面临的种种困境得到圆满地解决。两者缺一不可、相得益彰。自然科学、科学精神,有助于人文科学更充分、更全面地发现社会世界和人文领域的知识和奥秘,更好地把握和创造符合人类未来发展的文化成果;而人文科学、人文精神,能够使科学技术的发展更符合人类的总体利益,建立人与自然、人与社会之间的和谐关系。正如爱因斯坦告诫科技工作者的:“我们只懂得应用科技本身是不够的,关心人本身应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标,以保证我们的科学思想的成果造福于人类而不至造成祸害。”唯有实现科学精神同人文精神的融合统一、相互渗透,以一种具有科学意识的人文精神和充满人文关怀的科学精神指导科学的发展和文明的演进,才能为人类的全面发展开拓更广阔的前景。总而言之,正确认识科学活动的性质和作用,在推崇科学精神的同时,注重人文精神的培养和提高,让科学重新回到为人类服务、为人类的长远发展谋利的角色上,把对科学的盲目崇拜转化为对生存意义的反思和对人文精神的弘扬上去,实现科学精神与人文精神的融合,只有这样,人类社会才能以一种全新的姿态迈向更加辉煌的明天。

参考文献:

1、[德]孙志文著,陈永禹译.现代人的焦虑与希望.:三联书店出版社,1994.

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6、张学广.科学主义、人文主义的演进与生存危机.社会科学,20xx(1).

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哲学解释学视域下的“传统”理论与xx主义中国化_其他哲学论文 第十篇

论文关键词:哲学解释学 传统 主义 中国化

论文摘要:本文从哲学解释学的“传统”理论出发,认为主义与中国传统“视域融合”是实现主义中国化的重要方式,而中国化的主义构成了主义传统的一部分,是对主义的理解和发展。

主义中国化,是主义与中国实践互动的过程,是把主义变成适合中国的主义的过程,是把主义改造成既体现世界的又体现中国的时代精神的过程。这个概括可追溯到李达、艾思奇和的表述。李达在,1923年5月撰写的《主义学说与中国》一文中就提出了“按照中国国情”、“考虑中国社会问题的特殊性”来应用主义学说的思想。这实质上是要求将主义中国化。艾思奇在1938年4月撰写的《哲学的现状和任务》中认为,过去的哲学研究只注重通俗化,没有注意中国化。有鉴于此,他呼吁:“现在需要来一个哲学研究的中国化、现实化的运动。”实质上提出了“主义中国化”的概念。在1938年10月在六届六中全会上,向全党明确提出了“把主义中国化”的任务,并认为中国党完成好这一任务,就必须学会把主义的理论应用于中国的具体环境,“使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性,即是说,按照中国的特点去应用它”,并且要求使主义具有“新鲜活泼、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和气派”。的概括得到广泛赞成和认同,具有深远影响。这表明,主义中国化一开始就是主义与中国革命和建设的实践、与中国传统文化的优秀成果相结合的过程。www.meiword.com 

从以伽达默尔为代表的哲学解释学的视角来看,主义中国化,实际上就是主义与中国传统、中国实践的视域融合的过程,是中国诠释者以解决中国的实践问题和理论问题为目的而对主义的理解、运用、丰富和发展。借助哲学解释学这一现代哲学理论,对主义中国化问题进行研究和探讨,具有重要意义。本文将探讨哲学解释学中的“传统”理论对主义中国化问题的意义。 

一、哲学解释学的“传统”理论 

伽达默尔首先提出了自己的前见观。前见即已有之见,又称为先见、偏见、前理解,从具体内容的结构看,指称构成一切理解主体的精神因素,即语言、动机、知识、经验、情感、价值观、世界观、方等,是指构成理解者存在的种种历史条件。传统解释学认为,理解者和文本之间存在着历史时间间距的鸿沟,理解时会带有自己的主观偏见,影响着对历史文本理解的客观性。理解者就应该克服自己的前理解、主观偏见,脱离自己当下的历史而进入文本作者的历史,从而达到对文本原意的把握,这样才能客观地理解文本。因此,在传统解释学的理解中,前见、传统、权威等,被视为应该加以反对和克服的对象,而且要从根本上打破传统的束缚,要站在纯粹理性的角度。如施莱尔马赫认为解释学就是“避免误解的技艺”,解释学的目的就是达到本文的原义,所以他把理解的过程看成不断克服理解的主体与理解对象由于时间距离而造成的历史隔阂的过程,以及理解者放弃自己的前见的过程。狄尔泰认为哲学是“一种个人的性质,一种在任何时候都能把精神从传统、教条、偏见、本能的影响,甚至外部限制我们的力量中解放出来”。而伽达默尔明确指出:“‘前见’其实并不意味着一种错误的判断。它的概念包含它可以具有肯定和否定的价值。”伽达默尔从词源上指出,前见在拉丁文中是作为法学方面的一个词,其本意是在终审判断之前的一种预先判断。作为预先判断,既可能有否定的结果,也可能有肯定的结果。按照他的看法,事物本身只能根据适当的筹划、恰当的前见才能被理解:如果认为全部的理解任务就是摈除前见,而不是依据前见,那么这只是因为我们分享了启蒙运动的前见,即“启蒙运动的基本前见就是反对前见本身的前见。”因此,伽达默尔得出与启蒙时代理性主义以来完全不同的结论:前见不但不是理解的障碍,而且是历史实在本身和理解的条件;摈弃前见,就是摒弃理解。“前见”不仅是理解的前提,而且构成我们理解的视域。 

伽达默尔在确立“前见”在理解中的基础地位后,为“传统”和“权威”正名。启蒙运动思想家认为,权威与理性是绝对对立的,他们的普遍要求就是不承认任何权威,并把一切都放在理性的审判台上。伽达默尔认为,权威的本质并不是抛弃理性,而是相反。他说:“启蒙运动所提出的权威信仰和使用自己理性之间的对立,本身是合法的。如果权威取代了我们自身的判断,那么权威事实上就是一种偏见的源泉。但是,这并不排除权威也是一种真理源泉的可能性。当启蒙运动坚决诋毁一切权威时,它是无视了这一点。”他进一步指出:“人的权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行动,而是基于某种承认和认可的行动——即认可他人在判断和间接方面超出自己,因而判断在先,即他的判断对于我们自己的判断具有优先性。”传统,作为无名称的权威,在人类历史发展过程中一直占有超过我们活动和行动的力量。但自从启蒙运动以来,传统概念与权威概念都遭到蔑视,人们认为它同样是启蒙运动理性原则的对立面。其实,这也是启蒙运动的前见。传统与理性之间并不存在这样一种绝对对立,这可以从传统的本质即“保存”这一概念看出来,保存这种活动不是无理性,而是一种理性的活动,因为它需要肯定、掌握和培养。伽达默尔写道:“实际上,传统经常是自由和历史本身的一个要素。甚至最真实最坚固的传统也并不因为以前存在的东西的惰性就自然而然地实现自身,而是需要肯定、掌握和培养。传统按其本质就是保存,尽管有历史的一切变迁,但它一直是积极活动的。但是保存是一种理性活动,当然也是这样一种难以觉察的不显眼的理性活动。正是因为这一理由,新的东西、被计划的东西才表现为理性的惟一的活动和行为。”例如在革命时代,尽管人们对旧的观念进行猛烈的批判,但却有更多的东西在所谓改革一切的浪潮中保存下来,并且与新的东西构成新的价值。

伽达默尔进一步指出传统不是静止的客观对象,而是一个不断变化的进化过程,进而指出理解从本质上说是一种“效果历史事件”。伽达默尔指出,“我们其实是经常地处于传统之中,而且这种处于决不是什么对象化行为,以致传统所告诉的东西被认为是某种另外的异己的东西——它一直是我们自己的东西,一种范例和借鉴,一种对自身的重新认识”。传统不是一个固定的客观对象,也不是一个可以脱离现在而孤立存在的,可以单独加以复原的东西,因为“真正的历史对象根本就不是对象,而是自己和他者的统一体,或一种关系”,所以理解也不是一种主观性的行为,而是一种置自身于传统过程中的行动,是一种“效果历史事件。”那么,理解者在整个传统的进化过程中扮演什么角色呢,是不是被动的,只能为传统所支配呢?伽达默尔通过“视域融合”来解决这一问题。所谓“视域融合”,它不是一个视界服从另一个视界,也不是两者的简单相加,而是听者与说着商谈达成关于特定话题的共识。就实质而言,视界融合就是原有视界的打破,就是新视界的发展,也是理解主体与理解对象的发展。 

综上所述,在传统的概念中也有自由的因素,对传统人们并不是消极被动的,而是通过理解参与了传统的进化,并在对传统的理解中理解了自身。由传统构成的前见是理解的前提;传统在形成了我们的视域的同时,又会给理解造成障碍;我们在对携带着传统信息的本文进行理解的过程中,不断地剔除不合理的传统,与本文的视域融合,形成一种更高的普遍性,它又成了传统的一部分。 

二、主义与中国传统“视域融合”是实现主义中国化的重要方式 

主义本身就是人类优秀文化遗产的产物,它在世界各地区、各民族的传播、发展,也将是一个与各地区、各民族的传统文化交融发展的实践过程。因而,主义在世界范围内的传播和发展注重民族化、个性化,强调各民族固有文化的合理性和发展道路的独特性。在主义“中国化”的诠释语境中,中国的先进知识分子依据中国的“传统”、“视域”来理解、选择、接收和运用主义,在中国的历史背景、文化氛围、生活方式等实践条件构成的“传统”中对主义文本进行文化的诠释和实践的诠释。只要是在中国理解、选择、接收和运用,主义就得承认“中国传统”存在的客观性和合法性,承认“中国化”是一个客观的必然的历史过程。主义在中国的实践如果脱离“中国化”的特定语境而照搬照抄主义的经典文本或异国模式,并以绝对真理式的“正统”、“权威”、“惟一”自居,必然造成机械的、僵化的教条主义。这在中国革命和建设的历史上并不鲜见,并给革命和建设造成了巨大的损失。当然,任何一种“传统”都是历史的、有限的,而且并非都是合理的、积极的,正如哲学解释学将“前见”作肯定和否定,即合理与不合理的辩证划分一样,合理的“前见”显然有利于文本意义的创造和生成,而不合理的“前见”则会阻抑文本意义的合理阐发,还会形成一种巨大的保守力量。积极的传统偏见是优良传统的代名词,作为人们韵理解基础是台乎情理的;消极的传统偏见是保守传统的代名词,影响人们理解的合理性,当在排除之列。这就告诉我们,在对主义进行理解和阐释之前,应对其“传统”之合理性作“先行理解”、“先行掌握”。如对中国传统文化,应取其精华弃之糟粕。  那么,在主义中国化过程中,如何实现主义与中国“传统”融合?仁者见仁,智者见智。以哲学中国化过程中主义哲学与中国传统哲学的融合为例,除极少数学者根本否认两者可以相互融合之外,大部分学者都认为两者可以融合,但在怎样融合的问题上,看法却大相径庭。大致有两类看法,一类是把两者的融合看作是用主义哲学同化中国传统哲学,持这类看法的大都是从事主义哲学研究的学者。此类学者大都会谈论如何用主义哲学改造中国传统哲学,认为这是中国传统哲学得以与主义哲学结合的前提条件,言下之意是说在主义哲学与中国传统哲学的相互融合中,两者的地位是不平等的:主义哲学处于优势位置,中国传统哲学则处于劣势;两者的融合就是优势的一方吃掉劣势的一方。另一类则是把两者的融合看作是用中国传统哲学同化主义哲学,持这类看法的人都是从事中国传统哲学研究的学者。他们则人谈中国传统哲学的优势与精妙,认为主义哲学中有的中国传统哲学里面都有,主义哲学中没有的中国传统哲学里面也有,便说我们完全可以用中国传统哲学同化主义哲学,并用以指导我们的实践。上述两类学者的看法截然相反,似乎水火不容,但其心路本质却完全一致:采取的都不是辩证思维态度,而是一种同向性或同一性思维态度。此种态度就是预设同一性前提,然后用其同化一切特殊性和个别性,以求达到绝对的同一性。但是,如果用这种思维方式去思考主义哲学和中国传统哲学的融合以及主义中国化等问题,我们是不可能获得任何合理结果的。那么,我们应该采取什么样的思维方式呢?有学者认为只能采取“视域交融”的思维方式。为此,需要从以下几个方面去努力。第一,将不同的视域首先只是看作视域而不是别的什么。即不要硬将它们区分出优劣好坏来。应当意识到,就每一种单独的视域而言,它都与其所处之时空环境相关,因而我们首先应该尽可能地去理解它,评价它的敞亮与晦暗、宽阔与狭窄等等。第二,必须具备辩证否定的思想方式。有了这一思维方式,我们就会将眼光更多地转向自身视域,去发现其所存在的问题。当我们这样做时,我们就会有更大的动力去和各种异质的视域交融,以便开阔自己的视野。如果我们认为不同的视域可以相互融合,那也当且仅当在融合的视域中包含着先前各个不同的独特视域,而且它还是一个不断变化着和不断向前推进着的视域的时候。用这样一种思维态度考察主义哲学与中国传统哲学的结合、实现主义哲学中国化的问题,我们就应该将主要精力集中于对主义哲学和中国传统哲学各自内部成份的丰富、完善、充实和提高方面,而不是集中于或明或暗地相互不承认甚至相互攻击。倘若我们这样做了,主义哲学和中国传统哲学的结合、主义哲学的中国化就有可能真正实现。笔者赞成这种观点,这正为主义与中国传统“视域融合”提供范例。

三、中国化的主义构成了主义传统的一部分,是对主义的理解和发展 

哲学解释学认为,我们在对携带着传统信息的本文进行理解的过程中,不断地剔除不合理的前见,与本文的视域融合,在此基础上达到新的理解,这新的理解马上就构成传统的一部分。所以说,只要我们理解着,我们就参与了传统的形成。传统决定我们,我们也决定传统。主义自、恩格斯创立以来,经过不同的民族、不同的人的理解和实践,形成了各种形态的主义,这些不同形态的主义形成了主义传统。主义中国化的过程,形成了中国化的主义,而中国化的主义,是对主义的新理解,构成了主义传统一部分,是对整个主义的发展。 

主义中国化是一个长期的过程,目前已形成了阶段性的理论成果——中国化的主义:思想、理论和重要思想。的哲学思想率先实现了主义中国化的创造。对主义中国化的贡献主要体现在三个方面:第一是建构了中国化的主义认识论,如《实践论》;第二是概括了中国化的唯物辩证法理论,如《矛盾论》;第三是提炼了中国化的主义哲学,如《中国的红色为什么能够存在?》、《井冈山的斗争》、《中国革命战争的战略问题》、《新主义论》。关于对主义中国化的贡献,不同的学者有不同的观点。有学者认为,在新的历史条件下完整准确地理解了马列主义、思想,重新定位中国的基本国情,转换和解答了主义中国化的新主题,创立了具有中国特色的建设理论;有学者指出,应当承认,不是专门的理论家、哲学家,也不像那样有专门的哲学著作和系统的哲学理论,他的哲学思想主要不是以纯哲学形式出现的理论哲学,而是以方为特征的应用哲学;不是以系统的概念、范畴、原理构造理论体系的哲学,而是以解决实际问题为主的“实践智慧”、“哲学智慧”。这继承了中国传统哲学如《道德经》、《论语》、《孙子兵法》等经典著作所带有的“实践智慧”的独特风格,是用中国人自己的语言和表达方式来理解和运用主义实事求是的精神,是主义中国化的一种重要方式。重要思想是在“解放思想、实事求是”的思想路线指引下对中国特色建设经验的科学总结,是对理论的坚持和发展。理论主要提出并回答了“什么是、怎样建设”的问题,重要思想提出并回答了现代化建设新形势下“建设一个什么样的党、怎样建设党”这一重大课题,对党的建设提出了新的要求,指出了新的方向。可见,中国化的主义遵循了实事求是的思想逻辑,丰富和发展了主义。 

中国化的主义是对主义的一种理解、一种创造、一种发展,参与了主义传统的进化过程,而且在中国形成了一种新的传统。这些新的传统是我们以后进行理解的视域,视域是不断变化的,主义中国化的过程也是一个不断变化的过程,是一个对已有传统不断反思的过程。正是这个过程,使得主义在世界范围内不断发展着。

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